Julien Talpin : « Si la discrimination suscite une politisation ordinaire, celle-ci ne se convertit que rarement en engagement et en action collective », entretien partie 2/2

Un des effets de la concentration spatiale des minorités et de l'expérience de la discrimination est l’ethnicisation croissante des identités collectives. Le fait que les minorités ethniques soient rassemblées, alors que l’on sait que les choix résidentiels sont généralement subis, contribue à créer des « nous » pour partie ethno-raciaux. Cet élément ressort assez fortement de notre enquête dans L'épreuve de la discrimination. Il y a un affaiblissement des identités collectives ouvrières du fait du déclin de l'emploi ouvrier. L'attachement au quartier demeure présent, mais on observe la montée en puissance d’autres formes d'identifications, jamais exclusives, c'est important de le dire, en tant que noirs, arabes, maghrébins, musulmans, etc.

Dans notre ouvrage, on insiste beaucoup sur le caractère composite et pluriel des identités, mais il est quand même probable que l'on se définisse davantage comme noirs, arabes ou musulmans aujourd'hui qu'il y a vingt ans. On a essayé de l'appuyer empiriquement au regard du caractère controversé de ces questions dans le débat public, et on montre que c'est bien souvent l'expérience répétée de l'assignation identitaire qui vient susciter des identités réactives. Des gens nous disent : « Je ne me suis jamais senti aussi musulman que ces dernières années depuis les attentats où on me ramène aux terroristes, alors que moi-même, je n'ai quasiment pas de pratique religieuse, etc. ». Ainsi, il y a des phénomènes d'assignation identitaire liés à la stigmatisation de l'islam et des musulmans très puissants. Ensuite viennent s’ajouter les expériences discriminatoires ou la concentration spatiale des minorités, qui vont entretenir ces processus d'ethnicisation des identités.

Un point sur lequel on insiste également dans l’ouvrage et qui est un positionnement à la fois dans la littérature scientifique et dans le débat public, est qu’il nous semble erroné de croire que cette ethnicisation, qui est une réalité, découlerait des discours militants. Cette idée selon laquelle les mouvements antiracistes contribueraient à la radicalisation des identités par les catégories qu’ils véhiculent me parait erronée empiriquement. Ce qui ressort de nos analyses, c'est que la majorité des mouvements antiracistes demeure en réalité méconnue des habitants des quartiers populaires. Les catégories mises en avant par ces acteurs antiracistes, si on pense à des catégories type « indigène » ou « racisé », ne font pas sens pour la majorité d’entre eux, à l'exception de certains étudiants. Si l’on cherche une source à l’ethnicisation des rapports sociaux, elle se trouve dans la discrimination et non par l’effet des mouvements antiracistes. La racialisation découle des politiques publiques, de l'action publique et de la répétition des discriminations. Finalement, ces identités sont réactives dans la mesure où les gens nous expliquent comment ils y sont assignés. À force d'être traité comme tel, on finit par s’approprier l’image que l’on nous renvoi, souvent nolens volens.

J'insiste sur l'aspect réactif, parce que cela me semble important par rapport à l'état du débat public sur ces questions. C'est une réalité qui me semble trop invisibilisée au regard de l'ampleur que ça représente dans les discours que l’on a pu recueillir. Mais il est vrai qu’il faut également considérer l’héritage et la transmission familiale qui se vit en plein et qui peut aussi être vécu comme une forme de retournement du stigmate. C'est tout particulièrement vrai pour l'islam ou pour la quête de savoir sur le pays d’origine. Par exemple, apprendre l'arabe alors que ses parents ne l’ont pas appris, comme je l’observe beaucoup à Roubaix chez « les troisièmes générations », ou le fait de redécouvrir un passé qui a été invisiblisé par les deuxièmes générations, qui sont globalement moins religieuses, participe de ces formes actives d’identifications. Cependant, c’est aussi parce qu'on est repoussé en dehors des frontières de la communauté nationale, que l'on va chercher à mieux comprendre d'où l'on vient.

Dire que ce serait uniquement réactif et subi, reviendrait à nier des formes d'agentivité très fortes. On peut aussi penser aux gens qui vont passer du temps dans le pays de leurs ancêtres pour chercher à comprendre leur histoire, ou qui vont trouver dans la religion un moyen de se construire pleinement. Et de ce point de vue, le rôle de l'islam est tout à fait central. La pratique religieuse musulmane, plus importante aujourd'hui qu'à une certaine époque, ne peut pas se comprendre indépendamment de l'expérience de l'inégalité, des discriminations et de l'incapacité des structures d'encadrement, notamment politiques, à créer du sens et répondre aux formes de souffrance sociale et aux interrogations que fait justement naître la marginalité sociale. Mettre en place des politiques d'égalité évite justement d'aller chercher dans une identité parfois un peu mythifiée des ressources que l'on pourrait trouver ailleurs. Toujours est-il que, au niveau sociologique, il est clair que la religion s’analyse comme une ressource qui réconforte face à l'exclusion de la communauté des citoyens.

C'est très frappant à Roubaix et assez vrai dans la banlieue de Lyon, où il y a eu un militantisme associatif musulman très actif, qu’on peut qualifier de citoyenniste, à la fin des années 90, début des années 2000. Il s’est notamment développé autour de la figure de Tariq Ramadan qui n'était pas encore à l'époque aussi disqualifié qu’aujourd'hui. Il disait clairement: « Je m'appuie sur ma foi pour intervenir en tant que citoyen dans l'espace public ». On a eu une période où ces formes associatives étaient très dynamiques et où elles sont parvenues justement à faire ce travail d'intermédiation que j'évoquais, à faire participer des gens qui ne se mobilisaient habituellement pas et à mettre des mots sur des formes de souffrance et de colère qui n'en trouvaient pas. Ensuite, elles ont commencé à être fortement attaquées au milieu des années 2000 et vont décliner pour des raisons entre-autres de répression institutionnelle.

Il me semble que l’on ne peut pas comprendre la montée et le succès, d'une certaine façon, de l'offre religieuse et d'encadrement salafi indépendamment du sort que l'on a fait à d'autres voies peut-être plus modérées ou plus participationnistes et citoyennistes, de l’islam. On a assisté à une forme de substitution. Dans les quartiers populaires, la montée en puissance de l'identification religieuse est à croiser avec une évolution dans les rapports de force qui peuvent exister entre différentes façons de s'approprier l'islam. C'est un élément qui est là aussi souvent invisibilisé, mais il existe de grandes luttes, en réalité parfois assez féroces entre différentes fractions et courants religieux pour le contrôle des mosquées, mais aussi pour la définition du discours légitime, du rapport aux institutions, etc. On a souvent tendance à mettre tout dans le même sac derrière l'idée de « communauté musulmane », « d'islam politique » ou « d’islamisme », alors qu’il existe de nombreux désaccords. Il est important de prendre en compte tous ces phénomènes, y compris pour saisir le rapport aux politiques et à l'engagement aujourd'hui dans les quartiers.

Il est vrai qu’au vu du rapport complètement particulier que l'on a aujourd'hui avec la religion en France, on perd de vue un des acquis de la sociologie depuis Durkheim : la religion est un vecteur d'intégration sociale. Et effectivement les formes d’orthopraxie et d’ascèse permettent à des gens qui sont dans des situations de grande précarité, de marginalité ou de déviance de retrouver un chemin et du sens. Il y a quand même cette notion de sens qui est centrale, de spiritualité. J'en reviens à mes questionnements autour de la participation : toutes les initiatives, avec toutes les difficultés qu'elles rencontrent, ont du mal à offrir un sens et un discours, un horizon, tandis que l'islam arrive à en proposer un. Le cadre moral et politique, la direction, que fournissait à l'époque le cadre communiste et qui a aujourd’hui disparu n’a été remplacé par aucun autre horizon émancipateur clair. La religion s’immisce dans ce déficit de sens et de direction.

L'idée qui se trouve derrière les notions d'expérience minoritaire et de minoration qu'on mobilise dans le livre, c’est que ces expériences sont des rapports de pouvoir entre des acteurs dotés de ressources inégales et qui de ce fait permettent à certains de traiter d'autres différemment, précisément parce qu'ils sont perçus comme autres. L'altérisation est un élément assez central dans ce processus de minoration et prend différentes formes. On pense à la discrimination, c’est-à-dire le traitement inégal dans l'accès à certains biens et services, emploi, logement, etc. Mais on s’intéresse aussi, plus largement, à des formes de stigmatisations et de micro-agressions et qui ne sont pas de la discrimination au sens légal du terme. Il y a aussi la violence physique, mais elle est plus rare. Nous avons voulu inclure tout ce qui était de l’ordre de la stigmatisation et des micro-agressions parce que cela revenait énormément dans les récits de nos enquêtés, et le concept de minoration permettait de les englober.

Nous voulions mettre en avant les formes de violences sociales ordinaires, dont on n'a souvent pas conscience, en tant que majoritaire, quand on ne vit pas ce type d'expérience. Nous avons essayé d'avancer l'idée selon laquelle la discrimination constitue bien souvent une épreuve pour les individus. Il y a beaucoup d'enquêtes, et notamment Trajectoires et Origines de l’INED, qui ont travaillé a démontré l’existence statistique des discriminations. Donc la preuve scientifique de leur réalité n’a plus à être faite, malgré le déni qui entoure ces questions. Si l'enjeu est de lutter contre le déni ou de contribuer à mettre cette question-là dans le débat public, le discours froid des statistiques et de la production des inégalités et des discriminations n’est peut-être pas suffisant. Un des moyens peut être de souligner, de visibiliser, ces formes de violences sociales ordinaires qui passent le plus souvent sous les radars. Bien souvent, la stigmatisation est le soubassement des expériences discriminatoires qui peuvent éventuellement surgir, mais pas toujours. Parfois, la situation en reste à la micro-agression ou à la stigmatisation, qui constitue déjà une violence. Je me rappelle d’un enquêté, à Vaulx-en-Velin qui s'était fait traiter de « sale arabe » par son patron et qui me disait : « J'aurais préféré un coup. Les paroles, ça fait encore plus mal ». Donc cette dimension symbolique est centrale, d'où l'idée de l'inclure dans notre enquête.

Oui, il existe des mobilisations. Nous avons essayé de voir comment les gens réagissent à ces expériences, au fond, ce qu’elles leur font et ce qu'ils en font. Pour cela, il fallait voir comment ils les interprètent, dans quelle mesure cela suscite ou non de la politisation et si cette politisation peut déboucher effectivement sur de la participation et des engagements. La conclusion, c'est que c'est quand même plutôt rare. Si la discrimination suscite une politisation ordinaire, celle-ci ne se convertit que rarement en engagement et en action collective. Un certain nombre de conditions sont requises pour que cette politisation ordinaire soit convertie en engagement antidiscriminatoire. C’est notamment le cas des enquêtés les plus diplômés. Il faut aussi que la discrimination soit vécue comme un choc particulièrement violent, et donc il faut au préalable reconnaître, débanaliser ou scandaliser la discrimination, ce qui n'est pas toujours le cas. En fait, la répétition des discriminations a parfois tendance à les rendre banales. Pour cela, ce sont souvent les expériences les plus violentes qui suscitent l'engagement puisqu’elles constituent l'étincelle ou la goutte d'eau qui pousse à réagir. Des morts dans le quartier, par exemple, sont des cas relativement fréquents qui amènent des gens à l'engagement, y compris des figures connues.

Si on prend quelqu'un comme Assa Traoré, c'est un très bon exemple dans la mesure où c’est une personne plutôt diplômée, elle était travailleuse sociale, et elle appartient aux petites classes moyennes ou aux classes populaires stabilisées, mais elle n’était pas militante. Après la mort de son frère, elle s'est engagée et est devenue l’icône que l'on connaît. Durant notre enquête, on a croisé un certain nombre d'exemples semblables, de leaders de mobilisation dans des quartiers beaucoup moins connus qu’Assa Traoré, mais qui ont éprouvé des expériences similaires, particulièrement traumatiques, de mort d'un proche ou de discrimination violente, et qui avaient quelques ressources leur ayant permis ce passage à l'engagement. C'est souvent la conjonction de ces facteurs qui conduit à l'engagement, ce qui demeure évidemment minoritaire. Ajouté à tout cela, il faut des réceptacles à ces engagements en quête de forme. C’est ici que le rôle des acteurs associatifs est important, et où leur travail est compliqué du fait de toutes les contraintes institutionnelles.

La participation est rarement spontanée. Elle est le fruit de la rencontre entre une demande et une offre. Avec des collègues, on a pu constater la faiblesse de l'offre antidiscriminatoire dans les quartiers populaires de France. Ce qui nous a frappés, c’est le déclin de l'action publique antidiscriminatoire au fil de notre enquête. Notre terrain s’est déroulé entre 2014 et 2018, et on a vu disparaître des lignes de financement, des appels à projets de lutte contre les discriminations, qui ont été remplacés par des appels à projets prévention de la radicalisation ou de promotion des valeurs de la République et de la laïcité. Or, ce n’est pas exactement la même chose que la lutte contre les discriminations. En matière d'action publique, les financements pour les centres sociaux, dont on parlait tout à l'heure, se sont raréfiés. Cela a été un des effets indirects des attentats de 2015. Pour le dire très explicitement, on a assisté à une réorientation de l'action publique, et la lutte contre les discriminations a été asséchée pour privilégier la prévention de la radicalisation.

Dans d'autres pays, il a été plutôt fait le choix inverse. Je pense par exemple à la ville de Barcelone qui a connu des attentats terroristes en 2017, sur les Ramblas. Suite à ces évènements, ils ont mis en place un grand plan de lutte contre les discriminations, avec l'idée que la meilleure façon de se prémunir du terrorisme ou de la radicalisation, c'était précisément de lutter contre la discrimination. Ce n'est pas tout à fait le choix fait en France. Sur le terrain, on a vraiment observé ce désinvestissement public de la question de l'anti-discrimination, et ses effets sur les associations qui, d'un côté, manquent souvent de moyens, et qui de l’autre, sont parfois ouvertement attaquées. On a en effet tendance à percevoir les actions et les associations antiracistes comme communautaristes, séparatistes, proches de l'islam politique ou de ce genre de choses. Il y a un processus actif de disqualification de ces acteurs qui rend l’engagement compliqué.

Au regard de la difficulté de la participation dans les quartiers et du sentiment de résignation très puissant, il faut des intermédiaires et des militants pour opérer un travail de mobilisation. Ce travail n'a de chance de porter ses fruits que si les militants, les travailleurs sociaux, les salariés associatifs ont une forme d'ancrage local et donc une légitimité basée sur des interconnaissances dans le quartier. Pour faire vivre localement la démocratie, il y a besoin de ces efforts d'intermédiation, alors même que ces acteurs sont souvent mal perçus par les institutions. En réalité, il y a un coût de l'engagement dans les quartiers populaires qui est extrêmement fort et qui peut justement freiner le processus de militantisme.

Un des effets de ces formes de répression ou de découragement institutionnels de la mobilisation, est de rendre difficile la transmission intergénérationnelle du militantisme. Dans les entretiens que je réalise avec des jeunes de 20-25 ans, certains me disent : « Non mais si c'est pour me retrouver dans la même situation qu'un tel ou un tel qui a vu sa carrière au centre social bloquée, qui a perdu son boulot, qui est entré en dépression, qui a été obligé de divorcer parce que ça créait des conflits avec sa femme ou qui se retrouve complètement isolé parce qu'il est black listé, etc., non merci. Moi, je vais investir mon énergie ailleurs ».

Certains freins se situent également du côté des habitants, dans ce sentiment de résignation. Il est le résultat d’une expérience sédimentée de participation infructueuse. J'ai des gens qui me disent: « La démocratie participative, on a donné. Les mouvements antiracistes, on a donné », ce qui vient entretenir cette résignation. C’est finalement le sentiment que beaucoup d'énergie a été investie sans retour. Les rares mouvements antiracistes dont les gens me parlent, c’est SOS Racisme, qui laisse souvent une mémoire un peu amère et le sentiment de s’être fait rouler par le parti socialiste et par l'instrumentalisation de la Marche de 1983. Cela contribue aussi à nourrir la résignation.

Je pense qu'il y a un travail à entreprendre du côté des institutions, qu’elles soient locales ou nationales, qui dépasse la question des quartiers populaires. Elles auraient tout à gagner à accepter le conflit, l’interpellation, le désaccord et plus généralement la critique. On demeure quand même en France dans un modèle politique très centralisé, où on a interdit les corporations avec la loi Le Chapelier en 1793. Pendant un siècle, le droit de l'association n'était pas reconnu. Il demeure cette idée que les élus incarnent le monopole de l'intérêt général et que tout autre acteur serait, d'une certaine façon, un acteur séditieux ou qui aurait une perspective  corporatiste, séparatiste, par rapport à l'intérêt général représenté par les élus. Or, quand on a 20 % de participation aux élections municipales, voire 5% à 6% de participation dans certains quartiers de Roubaix, ce discours ne tient plus.

Il est compliqué pour les élus locaux de revendiquer l'intérêt général et la légitimité démocratique d’une décision prise de façon unilatérale. Au regard de la désaffection de la démocratie représentative, et eu égard aux formes de colère sociale ordinaire qui existent dans les quartiers, il me semble que si participation il y a, il est probable qu'elle passe par des formes relativement conflictuelles ou critiques. Les institutions doivent être en capacité de l'entendre. Il y a un travail à mener, et il existe déjà. Je dresse un tableau un peu noir, et il faut évidemment y mettre des nuances selon les localités, mais les élus locaux gagneraient à se tourner vers une autre culture politique, plus réceptive aux formes d'interpellations et de critiques, quand bien même elles peuvent être dérangeantes.

Pour aller plus loin :

1. Sur les discriminations :

Talpin J., Balazard H., Carrel M., Hadj Belgacem S., Sümbül K., Purenne A., Roux G., 2021, L’épreuve de la discrimination : enquête dans les quartiers populaires, Paris, PUF (Collection « Le lien social »), 398 p.

Se référer au comte-rendu : https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-la-lcd-lutte-contre-les-discriminations-2020-2-page-146.htm

Réécouter l’émission de la suite dans les idées : https://www.franceculture.fr/emissions/la-suite-dans-les-idees/de-la-discrimination-dans-les-quartiers-populaires

2. Sur la Table de quartier à Roubaix :

Talpin J., 2016, « Une répression à bas bruit. Comment les élus étouffent les mobilisations dans les quartiers populaires », Métropolitiques.

Lien vers l’article : https://metropolitiques.eu/Une-repression-a-bas-bruit-Comment-les-elus-etouffent-les-mobilisations-dans.html

Paula Cossart, Julien Talpin, Lutte urbaine. Participation et démocratie d’interpellation à l’Alma-Gare, Vulaines-sur-Seine, Éditions du Croquant, coll. « Sociopo », 2015.

Se référer au compte-rendu : https://journals.openedition.org/quaderni/1088

3. Sur le Community organizing :

Julien Talpin, Community organizing. De l'émeute à l'alliance des classes populaires aux Etats-Unis, Paris, Raisons d'agir, coll. « Cours et travaux », 2016, 320 p.

Se référer au compte-rendu : https://journals.openedition.org/lectures/20944

4. Sur le « communautarisme » :

Mohammed M., Talpin J., 2018, Communautarisme ?, Paris, Presses universitaires de France.

Présentation de l’ouvrage : https://laviedesidees.fr/Communautarisme-4176.html

→ Réalisée dans le cadre de la thèse « Grandir en banlieue : parcours, construction identitaire et positions sociales. Le devenir d’une cohorte » de Benjamin Lippens, retrouvez la première partie de l'interview de Julien Talpin ici !