Les différents courants l’islam militant

Quand j’ai débuté, j’ai pensé que je pourrais apporter quelque chose, dans la mesure où les chercheurs et experts de l’islam militant ne se nourrissaient pas véritablement d’un travail d’enquête de terrain. Je voulais donner aux individus et acteurs de l’islam militant la possibilité de s’exprimer à travers des entretiens. Depuis 2002, j’en ai réalisé un grand nombre, ainsi que des observations directes qui m’ont permis de m’immerger totalement dans leurs univers sociologique et idéologique, en France, en Belgique, en Suisse, en Angleterre, aux États-Unis et au Canada. 

Ce terme générique englobe différentes formes de militantisme relevant de l’islam : Frères musulmans, Tabligh (mouvement prosélyte qui prône une vision ultra-rigoriste et littérale de l'islam), Millî Görüş (mouvement d’origine turque), salafisme, etc…

Pour les partisans de l’islam militant, l’islam ne se résume pas à une pratique religieuse ou à une relation au divin, c’est un système global qui recouvre tous les aspects de la vie en société : l’islam est à la fois une religion, un système politique, un système économique, une culture, une manière de penser. Pour ceux qui s’inscrivent dans ce courant, il est important d’être actifs, de se mobiliser autour du référent religieux, dans le champ politique, culturel, socio-éducatif, ou citoyen. Il s’agit de faire reconnaître les préceptes islamiques comme normes suprêmes, qui s’imposent sur tout autre cadre.

Oui, le militantisme islamique peut tout aussi bien prendre la forme de la prédication qu’utiliser le registre de la lutte contre les discriminations à l’endroit des musulmans, ce que fait un Marwan Muhammad par exemple, président du Collectif Contre l’Islamophobie en France (CIF), qui fonde son militantisme sur la religion. Il peut s’exprimer dans la gestion du culte, comme il peut s’exprimer à travers un prisme culturel. Par exemple, la compagnie de théâtre Ras El Hanout située à Bruxelles, composée uniquement de personnes de culture musulmane, a un projet de promotion de la culture théâtrale — spectacles et sensibilisation à travers des ateliers de théâtre pour adolescents — avec, en arrière-plan, la promotion d’une certaine lecture de l’islam. Le militantisme peut s’exprimer aussi sur un registre politique lorsque l’Union des Démocrates Musulmans Français (UDMF) se présente aux élections locales, avec le projet d’un candidat aux élections présidentielles. Il existe aussi un registre violent, qui justifie l’action armée. Le spectre est donc très large, il va de l’action citoyenne et culturelle au jihadisme.

Les différences portent sur les méthodes : le Tabligh utilise la prédication, les Frères musulmans sont dans la citoyenneté, l’intégration, l’entrisme, la mise en place d’un rapport de force favorable pour essayer de négocier avec les pouvoirs publics ; le Millî Görüş s’inscrit aussi dans cette dynamique, mais de façon beaucoup plus consensuelle, en évitant la confrontation. Ce qui unit ces mouvements est l’objectif de faire en sorte que les « musulmans sociologiques » soient attirés par cet islam philosophie de vie, pour pouvoir in fine renouer avec l’âge d’or de l’islam.

Ce sont des personnes originaires d’un pays à majorité musulmane. Ils sont une cible pour ces mouvements qui forment des minorités actives, ont une capacité à représenter l’ensemble des musulmans, un peu à la manière des partis. Pour autant, il ne faudrait pas surévaluer leur influence. Ils ont certes eu un effet structurant en ayant participé à la dynamique de réislamisation en Europe depuis les années 1980, mais comme les normes musulmanes se sont imposées dans les quartiers où les musulmans sont nombreux, que leur influence a touché de nombreux individus, on voit beaucoup de quarantenaires passés par le salafisme, le Tabligh, ou par les associations liées aux Frères musulmans se détacher de ces mouvements. 

Les personnes s’appellent frères ou sœurs — on dira « j’ai RV avec un frère », « j’ai vu des sœurs tout à l’heure » — ce qui traduit la volonté, dans l’ensemble de ces courants, d’affirmer une forme de fraternité islamique. Mais en effet, un cadre saura distinguer ce qui discrimine chaque mouvement, sur le plan de l’idéologie et du rapport à la société. Au téléphone, si je commence à vous parler des cheikhs d’Arabie Saoudite, de fatwas, de faire la hijra[1], mon vocabulaire sera propre au salafisme. Si au cours de la discussion il est question de jihad fissabilillah (effort sur le chemin de Dieu), de combattre le Taghut (l’idolâtrie), de la France pays kafir, la personne s’inscrit dans une logique jihadiste. Si elle appelle à militer pour l’intégration des musulmans, à redéfinir la pratique de l’islam dans le contexte européen, estime que Yusuf al-Qaradawi est un grand théologien, alors on peut considérer qu’elle s’inscrit dans la filiation des Frères musulmans…

[1] Fait de se déplacer ou s'installer dans un pays non musulman, ce qui est considéré comme un danger pour la moralité du croyant.

Dans les années 2000 on disait que l’on reconnaissait un salafiste à sa djellaba (ou à son pantalon) qui arrive au-dessus des chevilles, à son keffieh sur la tête et à sa longue barbe. Le pantalon retroussé se retrouve dans ce courant, mais depuis les attentats de Mohammed Merah en 2012 puis de Charlie Hebdo en 2015, le look salafiste tend de plus en plus à s’effacer : les hommes vont souvent porter une barbe, mais vont essayer d’euphémiser au maximum leur apparence religieuse pour éviter d’attirer l’attention. Ils vont bricoler les codes. Dans unentretien avec un salafiste de Lyon, il était question de son magasin de vêtements musulmans (qamis, djellabas, jilbab, etc.) qui a vu son chiffre d’affaires s’effondrer. 

Selon un dire du prophète (hadith), les individus dont les vêtements traînent par terre seraient voués à l’enfer. Au début de l’islam, les dignitaires quraychites, polythéistes, affichaient leur richesse de cette façon-là. Le prophète aurait dit qu’un homme pieux, humble, discret doit couper son vêtement de sorte qu’il évite de traîner, donc qu’il convient que les chevilles apparaissent. Les salafistes considèrent que ne pas avoir le pantalon relevé est un signe d’orgueil. 

Je partirais du questionnement stimulant de Gilles Kepel, dont le postulat est double : premièrement l’offre religieuse créé et structure la demande religieuse. À mon sens, il faut inverser l’analyse, c’est la demande qui créé l’offre : les mouvements musulmans conservateurs ont gagné en influence, parce que leur offre correspond le plus aux aspirations religieuses de la base. Les populations qui sont en demande de normes, de normes religieuses, se sont tournées vers les mouvements qui leur en proposent le plus, ni plus ni moins. Ils choisissent le salafisme, les Frères musulmans, alors que l’islam de Hassan Chalghoumi ou de Rachid Benzine ne les intéresse pas, parce que c’est un islam abstrait, immatériel, abscond.

Deuxième postulat de Gilles Kepel : les courants de l’islam militant ont des stratégies très particulières — les Frères musulmans cherchent à gagner du poids politique, etc. —. À force d’interpréter leur action à l’aune de la stratégie, le risque est de tomber dans le complotisme : tout acte serait stratégique. Si un Tariq Ramadan demande la nationalité française, est-ce forcément pour jouer un rôle politique en France, ou plus simplement parce qu’il est marié depuis des années à une française et a des enfants français ? Et je ne pense pas que leur capacité de mobilisation soit aussi importante : chaque fois que les mouvements de l’islam militant ont essayé de créer un rapport de force avec les pouvoirs publics, force est de constater, du moins au niveau national, que le résultat a été l’échec.

La loi de 2004 sur les signes religieux dans les écoles publiques a été votée quand bien même des manifestations ont été organisées. À chaque fois que l’État a voulu faire passer une loi encadrant la pratique de l’islam, il a toujours réussi à le faire. Il y a en revanche des cas d’influence au niveau local ou sur des groupes donnés. Dès lors que ceux qui relèvent des courants de l’islam militant sont dans un contexte où la population de culture musulmane est la plus nombreuse, ils pèsent, par exemple sur les repas servis à la cantine. Avec un argumentaire du type « je suis à Vénissieux ou à Vaulx-en-Velin, l’école de mon enfant est composée majoritairement de personnes de culture musulmane, la cantine étant un service public, qui s’adresse à l’ensemble des enfants, j’ai le droit en tant que citoyen payant mes impôts de réclamer la mise en place de plats de substitution ». Former la majorité permet de négocier. Les militants ont intégré le logiciel des droits puisqu’ils revendiquent en tant que citoyens français, et demandent la possibilité de pratiquer leur islam correctement, sans que les autorités remettent en cause leurs pratiques. C’est très différent de la première génération qui, pour des raisons que l’on comprend (analphabétisme, sentiment d’étrangeté, de chance d’être dans un pays qui les a accueilli et leur offre des possibilités de promotion) faisait profil bas et ne revendiquait pas le droit à la différence.

L’idée que la loi musulmane doit s’appliquer dès lors que dans une commune ou dans un quartier plus de la moitié de la population est de culture musulmane vient d’un imaginaire religieux qui structure une bonne partie des esprits des musulmans vivant en France, en Europe et dans le monde. Il est fondé, pour reprendre l’expression d’un collègue sociologue français Omero Marongiu sur le paradigme de l’hégémonie, fondé sur la domination. Ce paradigme qui continue à être inoculé, à se diffuser, à structurer les représentations est concomitant au développement de l’islam depuis le 8^ème siècle. Il a servi à justifier l’expansion d’un islam alors confronté à des empires non musulmans, chrétien notamment. Ce paradigme hégémonique rend difficile de penser la pluralité religieuse à l’intérieur de la communauté musulmane et même de vivre avec des normes différentes. Faites l’expérience, demandez à une personne d’origine maghrébine de se promener avec une bouteille de coca-cola à Vénissieux en plein Ramadan. Dans la rue, on lui fera comprendre qu’il n’a pas respecté une règle, celle de ne pas boire et de ne pas manger dans un espace public où vivent majoritairement des musulmans. Il devra d’autant plus se plier à cette norme que sa physionomie semblera indiquer qu’il est originaire d’un pays musulman. Cela crée une sorte de conformisme social dans ces quartiers-là. Les habitants savent qu’ils ne peuvent contester les règles du jeu, parce qu’ils ont besoin du soutien du groupe, de reconnaissance. S’ils quittent le quartier, ils développeront d’autres stratégies, conformes au mode de fonctionnement dominant de leur nouveau quartier. D’où un comportement que je qualifierais de schizophrénique : aller le vendredi à la mosquée et le samedi soir en boîte de nuit ; montrer que je fais le Ramadan dans mon quartier de Vénissieux, mais dès lors que je me promène à Grenoble, avoir une vie qui ferait se dresser les poils de la barbe de n’importe quel imam. Autre exemple : une jeune fille musulmane évitera de sortir avec un garçon du quartier, où sa réputation se fera rapidement — « c’est une fille facile » —, mais elle s’autorisera à avoir une relation avec un garçon d’un autre quartier ou d’une autre ville. Certains essayent de jouer sur les deux tableaux, parce qu’il n’est pas de leur intérêt d’être excommunié par l’une ou l’autre de ces « communautés ». D’où la logique de bricolage religieux. 

Ce qui se passe à Lyon est à l’image de la France, même si selon les quartiers les mouvements de l’islam militant sont plus ou moins présents. Ainsi les Frères musulmans ont une implantation très récente, ils ont du mal à s’enraciner à Lyon contrairement à d’autres villes comme Strasbourg, Lille ou Bordeaux. Des initiatives telles celle d’Azzedine Gaci liée à la Grande Mosquée de Villeurbanne ou l’établissement Al-Kindy à Décines-Charpieu s’apparentent à la mouvance des Frères musulmans et/ou au Millî Görüş, mais il y a un phénomène d’individualisation de la pratique religieuse : autant elle était comme prise en charge par ces mouvements de réislamisation dans les années 1990-2000, autant c’est moins le cas aujourd’hui. La réislamisation se fait de plus en plus de manière individualisée et bricolée. La librairie Tawhid, l’Union des Jeunes Musulmans étaient un épicentre majeur des dynamiques de réislamisation à Lyon et en France, mais elles ont actuellement du mal à attirer des individus autour d’elles, les gens viennent mais repartent. Il y a moins besoin d’organisations, puisque la norme islamique s’est banalisée dans les quartiers populaires. Et qu’internet permet de ne pas se déplacer.

Quand un groupe religieux refuse le compromis, de s’adapter ou de négocier, parce que cela impliquera de revoir à la baisse ses propres normes, soit il restera en retrait, refusera de se mélanger de peur d’être contaminé ; soit il s’inscrira dans une logique combattante. La première attitude, communautaire, de fonctionnement en vase clos, est dominante chez ceux qui refusent le compromis. Pour autant, les tenants de l’islam militant considèrent dans leur grande majorité qu’il est essentiel de banaliser le phénomène islamique, pour que la présence de signes religieux dans l’espace public ne choque plus par exemple. Les Frères musulmans ou le Millî Görüş ne sont pas dans la logique du repli communautaire, ils cultivent une identité islamique qui doit s’inscrire dans une logique de compromis avec l’environnement, et essayent par conséquent de s’intégrer à la société française, tout en préservant les éléments fondamentaux de l’identité islamique (prière, possibilité de prier à la mosquée, Ramadan…). L’islam militant porte très largement un projet d’intégration à la société, mais à une société pluraliste, qui reconnaît le droit à la différence religieuse. Cela prend des accents parfois véhéments, comme chez ceux qui ont tiré, comme leçon, de l’échec de la reconnaissance des musulmans en France l’idée qu’il convient de passer à une autre étape, celle de la confrontation à la manière des Black Panthers. Ils demandent la reconnaissance des droits civiques, revendication consensuelle et républicaine, tout en utilisant des modes d’action parfois contestataires. 

Il est difficile de mesurer la religiosité. Depuis les années 1990, la pratique religieuse ne connaît pas d’évolution notable, avec entre 10 à 20% de personnes qui, quelle que soit leur génération, fréquentent de manière régulière la mosquée ou font la prière quotidienne, et 60 à 70% qui pratiquent le jeûne du Ramadan. En chiffres absolus, il y a davantage de pratiquants, parce que les primo-migrants ont eu des enfants et que les deuxième et troisième générations arrivent à l’âge adulte. Ce qui change est le rapport au religieux. Pour les primo-migrants, des personnes en général analphabètes qui venaient des campagnes et ont connu une triple déchirure (quitter leur pays pour la France, d’un pays de majorité musulmane à un pays où les musulmans forment une minorité, de la campagne à la ville), le rapport à la religion est traditionnel. Il est forcément différent de celui des jeunes générations nées et scolarisées en France qui ont vécu l’islam comme religion minoritaire, sont des citadins, et se sentent français. Aucune étude ne tend à montrer que la religiosité serait plus forte chez les 15-40 ans. On peut avoir le sentiment d’une génération plus pratiquante, en réalité, elle redéfinit sa pratique religieuse de façon différente. 

Oui, nous connaissons une phase de dérégulation du religieux et du croire : chacun peut croire à tout et n’importe quoi et sa démarche religieuse est toujours le produit de son libre arbitre, de sa sensibilité, de ses intérêts… Autant dans le monde arabe qu’en Occident, une nouvelle manière de vivre le religieux s’impose. Nous n’héritons plus des croyances de nos parents et, si nous en héritons, libre à nous de les décomposer-recomposer. C’est un phénomène transnational. Si vous regardez une famille musulmane type, vous trouverez une jeune fille qui porte le voile, sa sœur habillée à l’occidental, un frère qui ne porte pas de barbe…, toute une palette de pratiques. L’individualisation du croire et des pratiques va de pair avec la fin des institutions religieuses comme structures encadrant cette pratique. Ce que l’on a connu pour le protestantisme et le catholicisme dans le courant du 19^ème et du 20^ème siècle, nous l’observons pour l’islam en France. Les mosquées jouent moins qu’on aurait pu l’imaginer leur rôle de régulation. Nous avons affaire à des musulmans butineurs. Je fréquente telle mosquée de quartier, si l’imam m’embête je change de mosquée et me rends à quelques kilomètres parce que j’ai entendu parler d’un imam qui correspond à mon état d’esprit, à ma manière d’être, qu’il est charismatique, que son sermon du vendredi est en français, qu’il y a des jeunes, etc.

Le salafisme a une lecture très particulière de l’islam. Il développe une approche littéraliste dans sa compréhension des versets coraniques et de la tradition prophétique. Il se réfère toujours à trois grands mythes qui fournissent une culture commune : il s’agit de revenir à un islam originel, par référence à l’Âge d’or passé de l’islam, ce qui suppose de se débarrasser des particularités locales et d’évolutions que l’islam a pu connaître au cours du temps qui peuvent l’éloigner d’une approche pure ; la possibilité de recréer l’unité de l’islam autour d’une communauté mondiale (« umma ») ; enfin, la conspiration de l’Occident qui chercherait à empêcher le projet hégémonique de l’islam. Bien souvent on présente le salafisme comme une forme d’orthodoxie, comme étant la doxa. Or d’un point de vue théologique, il ne représente pas l’orthodoxie musulmane, c’est une hétérodoxie. Et il défend une orthopraxie. 

La grande majorité des institutions théologiques à travers le monde considère le salafisme comme une secte. Pourquoi ? Il y a eu dilemme, au 8^ème, 9^ème et 10^ème siècle. On s’est demandé comment interpréter les attributs divins. En islam, 99 qualificatifs désignent Dieu : l’omniscient, le clément, le miséricordieux, etc. Parmi ces 99 noms, 13 d’entre eux ont des consonances humaines : le voyant, le puissant, etc. Deux écoles se sont affrontées : l’une considérait qu’il fallait interpréter cela de façon littéraliste : Dieu, comme un homme, a une main par exemple. La deuxième école a considéré qu’il fallait interpréter ces attributs divins à consonance humaine de façon allégorique : la main désigne la puissance. La première école, littéraliste, est le salafisme. La deuxième école représente la quasi-totalité des autres courants de l’islam, elle est aujourd’hui ultra-majoritaire dans le monde musulman, puisqu’entre 90 et 95% des institutions religieuses, des imams, des prédicateurs, et des musulmans y appartiennent. Les deux mouvements se jettent mutuellement l’anathème en disant : vous faites de l’anthropomorphisme, ce qui est sortir de l’islam. Preuve du caractère hétérodoxe du salafisme, durant l’été 2016 une fatwa promulguée à Grozny a déclaré que le salafisme n’est pas l’islam[1]. Du point de vue du dogme, le salafisme n’est donc pas l’orthodoxie. Mais il est dans l’orthopraxie, dans une lecture très normative de la pratique religieuse, ce qui n’a rien à voir avec le dogme. La pratique, c’est la manière dont on doit exprimer son appartenance religieuse, à travers la prière, le Ramadan, etc. Bien souvent, les salafistes sont plus orthopraxes que les autres mouvements.

[1] Sous l’égide de la Russie et des Émirats arabes unis, une conférence rassemblant environ 200 muftis et oulémas du monde musulman s’est tenue fin août 2016 à Grozny, en Tchétchénie. La fatwa désigne des « égarés » qui se sont « détournés de la vérité » et parmi eux, quatre groupes sont cités, l’État islamique, mais aussi les wahhabites et les salafistes.

Les sensibilités sont plurielles, chacune considérant être la seule véritable dépositaire du salafisme. Loin de constituer une mouvance homogène, il est clivé en trois grandes tendances : le salafisme quiétiste qui refuse tout engagement autre que religieux, notamment l’engagement politique perçu comme une source de division ; le salafisme politique pour lequel le champ politique est considéré comme un moyen de diffuser le message salafiste ; et le salafisme révolutionnaire qui, au départ, a rompu avec les Frères musulmans, et préconise la lutte armée ou le terrorisme, pour mener à bien le jihâd qui devient alors une obligation religieuse. Ce qui différencie les quiétistes des révolutionnaires, c’est le rapport au changement social. Les premiers considèrent que la prédication et la formation religieuse préparent ce changement, alors que les révolutionnaires estiment que le seul moyen de changer la société passe par la violence. Il convient ensuite d’affiner cette typologie pour être plus précis, parce qu’à l’intérieur de chaque catégorie il existe plusieurs tendances.

De manière différente selon les pays. En France la très grande majorité des salafistes est quiétiste ; en Belgique le salafisme politisé était dominant, la tendance quiétiste n’a émergé que dans les années 2000 ; en Grande Bretagne la présence des courants quiétistes et politiques est équilibrée. 

Oui, je partage complètement cette analyse. La cashérisation du comportement religieux s’observe dans la diffusion de la norme du halal. La notion de halal, d’une consommation de la viande qui doit être sacrifiée d’un point de vue rituel, tend de plus en plus à s’étendre à d’autres domaines de la vie que la nourriture. Nous assistons à l’émergence d’un islamic way of life. Tout doit être halal, tout doit correspondre à une bienséance ou à une norme islamique. Vous allez avoir de la musique halal, ou des œufs halal ; ces œufs ne seront pas halals parce qu’ils auraient été sacrifiés rituellement, mais parce qu’ils sont bios. Cela irrigue jusqu’aux comportements les plus anodins, et jusqu’aux expressions des jeunes issus des quartiers populaires. Si vous vivez en Rhône-Alpes, des jeunes vous expliqueront qu’ils ont rendez-vous avec leur « halal », leur petite amie officielle, avec laquelle ils pourront potentiellement se marier. 

L’islam dit ce qui est interdit et ce qui est autorisé, avec un distinguo entre le halal (licite) et le haram (illicite). Ai-je droit de porter une boucle d’oreille alors que je suis un homme ? De porter des vêtements près du corps ? Le besoin d’avoir un cadre est d’autant plus demandé qu’en Europe il y a une perte de l’évidence religieuse pour les musulmans. Dès lors que vous vivez dans un pays non musulman où l’islam est vécu de façon minoritaire, diasporéïque, des musulmans peuvent ressentir le besoin de se rattacher à des éléments symboliques de la pratique religieuse. Cela produit une sorte d’inflation de la pratique religieuse, sur des détails. Vous ne trouverez pas cette obsession du halal dans des pays à majorité musulmane, où il est évident que la viande est halal et que la norme islamique s’applique naturellement.

Une enquête de l’IFOP en 2010-2011 a montré que 70% des personnes de culture musulmane respectaient l’interdit alimentaire concernant la viande halal, ce qui est important. Comment l’expliquer ? Je vois une raison anthropologique : une personne de culture musulmane fait attention à contrôler ce qui va entrer dans son corps, c’est la raison pour laquelle ne pas manger de porc est une pratique très largement respectée : si j’ingurgite un aliment impur, je risque de devenir impur. La deuxième raison est que cet interdit a une dimension identitaire très forte. C’est même un moyen d’affirmer son identité religieuse à moindre frais : en allant chez le boucher halal ou au restaurant halal du coin, je suis dans une pratique sociale visible, on me verra manger de la viande halal. Il faut voir que la personne a intérêt à afficher son identité islamique. Elle respecte des codes de pratiques religieuses visibles. C’est pourquoi le Ramadan est suivi par 60-70% de la population musulmane : c’est une pratique sociale visible, je montre que je suis musulman. A l’inverse, boire et manger pendant le Ramadan, cela se voit aussi.

Oui, pour la génération Facebook, l’important est moins le faire que de montrer que l’on fait. On comprend mieux alors les signes religieux ostentatoires, la barbe, le voile, la djellaba, pourquoi en voit-on autant à l’heure actuelle. Il s’agit d’investir un vêtement et maximiser cet investissement aux yeux de sa communauté. Par ces signes religieux, on théâtralise en quelque sorte son identité, de la même façon que l’on théâtralise son départ en vacances, par Facebook ou Instagram, et montre que l’on a voyagé. Ce qui est fondamentalement important est de montrer aux autres.

La visibilité de la pratique religieuse donne l’impression que la religiosité se renforce. C’est d’autant plus une impression fausse que des personnes vont davantage pratiquer à un moment précis de l’année comme le Ramadan, moins pratiquer à d’autres. La pratique intervient par ailleurs à des moments biographiques différents : l’adolescent, en recherche d’identité, va se tourner vers l’islam pendant 2-3 ans, puis une fois qu’il a trouvé ses repères, il prendra ses distances. Il ne faudrait surtout pas imaginer que l’individu vit figé dans une pratique de l’islam. 

C’est une réinterprétation, dans le but quelque part de marquer une distinction, de se dire purs par rapport aux impurs. Des courants religieux défendent l’idée d’avant-garde, de groupe élu, de faction sauvée. Les salafistes bien souvent se définissent par la notion de ta’ifa al mansura (« le groupe victorieux »), le groupe qui sera sauvé des flammes de l’enfer parce qu’il aura mieux compris l’islam que les autres. Il y a donc ceux qui sont éclairés et ceux qui ne le sont pas, ceux qui sont dans les ténèbres et ceux qui sont dans l’ouverture paradisiaque. Les salafistes se vivent comme appartenant à une élite religieuse, il faut donc perpétuellement exiger de chacun de ses membres un travail de purification. Mais c’est aussi sans doute une façon de dire, vous m’avez exclu, et bien je vous exclus. Finalement je suis peut être le dernier dans votre société, mais vis-à-vis de Dieu je suis le premier, donc de marquer une supériorité dans le champ du religieux. Sans que cela soit intellectualisé.

Le fait de serrer la main à une femme est illicite selon une certaine lecture de l’islam, parce qu’un homme ne peut pas serrer la main à une femme avec laquelle il pourrait potentiellement se marier, de peur de commettre la fornication. En revanche, s’il faut être pur pour toucher le Coran, ou se purifier avant la prière, parce que la pureté s’impose pour celui qui entre en contact avec le divin, il n’est pas question dans l’islam d’une impureté qui serait liée au fait de serrer la main d’une femme ou d’un non musulman.

Ceux qui sont dans ces pratiques ont un faible niveau d’instruction et ne sont pas férus de théologie. Ils répètent ou cherchent à appliquer ce qu’ils ont entendu de quelqu’un qui l’a entendu de quelqu’un d’autre, qui l’aurait vu sur internet. Refuser de toucher un objet touché auparavant par une femme est une façon de théâtraliser un engagement. Cela caractérise souvent les plus novices, ceux qui viennent de rentrer dans la religion musulmane, j’y vois donc une sorte de zèle de converti. Celui qui déclare « la société française je ne la supporte pas » sera pris dans des contingences sociales et matérielles qui l’amèneront à changer de positionnement, souvent du tout au tout. Je l’ai observé chez des agents de sociétés de transport en commun : au début pris dans des relations conflictuelles, ils se rendent compte qu’ils risquent de perdre leur place, leur confort matériel et des avantages divers, et que pour connaître une sorte d’ascension, mieux vaut éviter d’attirer l’attention. Donc cela ne dure pas. 

Je serais très prudent : peut-on comprendre le communautarisme musulman en faisant l’économie de la question sociale et économique ? Pour prendre l’exemple de la Métropole de Lyon, si, comme je crois le comprendre, des services urbains comme celui de la Propreté ont recruté un grand nombre de personnes de la deuxième ou troisième génération, ayant grandi dans des quartiers populaires, non seulement ces agents auront un profil sociologique et vécu des expériences assez similaires (dont celles de la discrimination et du chômage, etc.), mais elles auront en commun une culture musulmane. Pour schématiser, des personnes modestes de culture musulmane auront tendance à se retrouver entre elles, ce qui semble normal. Tout individu a besoin de se retrouver avec d’autres individus qui ont la même perception du monde.  Le communautarisme, on en voit partout. J’ajouterais que le communautarisme musulman ne tient pas lorsque les individus amorcent une ascension sociale. Celui qui gagne 2000 euros par mois quitte son quartier pour couper le lien avec sa communauté sociale et religieuse d’origine.

La présence de l’islam va se banaliser, même s’il y aura des soubresauts de part et d’autre. N’oublions pas que la présence importante de l’islam en France est un phénomène nouveau, une trentaine d’années cela est peu. Les populations musulmanes ont découvert en s’installant en France la condition minoritaire, alors qu’elles avaient toujours connu la situation majoritaire, ce qu’elles doivent accepter, et inversement la société française de tradition judéo-chrétienne doit accepter la présence d’une autre une religion dans l’espace public. Cela demande du temps dans un pays de tradition assimilationniste.