Le mot « sobriété » a connu au cours des deux dernières années un fort développement de son emploi dans la sphère publique. Ceci, sans que son sens ne soit toujours clairement défini. Néanmoins, cette notion semble, par-delà les nuances, renvoyer à des modes de subsistance marqués par une réduction de l’empreinte environnementale, en particulier dans les pays du Nord.

En insistant sur la nécessité de rompre avec des modèles marqués (par définition) par une forme d’ébriété, énergétique comme matérielle, ce thème sous-tend parfois une critique de la modernité. Critique dont les échos se font particulièrement entendre aux cours des dernières années.

Est-ce le fruit du hasard, deux courants de pensées évoluant en parallèle, ou y a-t-il des raisons plus profondes qui expliqueraient cette convergence ?

Surtout, cette critique de la modernité est-elle le meilleur levier pour faire face aux multiples défis de l’avenir ?

La modernité en accusation ?

En toile de fond des récents débats sur l’Anthropocène - l’époque géologique à laquelle l’Humanité se trouve confrontée du fait du déploiement d’une civilisation thermo-industrielle sur toute la surface du globe - ou les limites planétaires - les neuf indicateurs garants du maintien de conditions d’habitabilité sur Terre -, revient souvent l’idée selon laquelle les causes actuelles de la possible catastrophe à venir sont liées aux errements de la modernité. En témoigne par exemple cette citation du philosophe hongkongais Yuk Hui :

« L'Anthropocène est la planétarisation de l’Arraisonnement [« Gestell », parfois traduit en français au moyen du terme « Dispositif »], et la critique de la technique par Heidegger est plus que jamais d'actualité. À la mondialisation unilatérale qui a pris fin succède les projets concurrents de l'accélération technologique et des attraits de la guerre, la singularité technologique et les rêves (chimériques) transhumanistes. »

Pour Hui, l’Anthropocène renforce le diagnostic posé par Heidegger, l’un des plus virulents critiques de la Modernité avec Nietzsche. Or, quelques lignes plus tôt, Hui prenait soin de se démarquer d’un courant actuellement en vogue qui repose précisément sur une critique de la modernité : le traditionalisme :

« Mon projet ne consiste pas à substantialiser la tradition, comme le font des traditionalistes tels que René Guénon ou Alexandre Douguine ; il ne refuse pas la technologie moderne, mais envisage plutôt la possibilité de différents avenirs technologiques. »

Ce courant n’est pas sans lien avec celui auquel se rattache Hui car Martin Heidegger a lu l’un de ses représentants les plus éminents, l’italien Julius Evola, partisan d’une forme plus extrême de fascisme que Mussolini – et nouvelle star des Internets. Plusieurs livres parus au cours des dernière années éclairent ce courant qui connaît actuellement un fort regain d’intérêt.

Dans un livre paru tout récemment, Traditionalism. The Radical Project for Restoring Sacred Order (2023), l’historien des religions, et de l’Islam en particulier, Mark Sedgwick, spécialiste reconnu de la Tradition, offre des clefs de compréhension pour appréhender un phénomène auquel il consacra déjà un ouvrage (avec un angle nettement moins scolaire) près de vingt ans plus tôt, Against the Modern World (2004). La publication de Sedgwick suit celle d’un autre livre, de Benjamin R. Teitelbaum, paru en 2020, War for Eternity. Inside Bannon’s Far-Right Circle of Global Power Brokers.

Ce récit, une enquête au carrefour de l’ethnographie et du journalisme, façon gonzo (dans laquelle s’insère pleinement son auteur), n’est pas sans évoquer le premier ouvrage de Sedgwick au regard de sa forme. Il mettait en lumière une convergence inattendue entre les agendas de plusieurs acteurs politiques ayant eu une forte influence au mi-temps des années 2010 : Steve Bannon, le directeur de la campagne victorieuse de Donald Trump en 2017, Olavo de Carvalho, décédé en 2022, éminence grise de Jair Bolsonaro, Aleksandr Dugin, idéologue du néo-eurasisme – et du régime de Vladimir Poutine, ou encore Tibor Baranyi, un temps conseiller de l’ex-dirigeant du parti hongrois Jobbik (son cas n’est cependant pas traité mais seulement mentionné après qu’il a manifesté son refus d’apparaître dans le livre), tous partisans, d’une manière plus ou moins explicite, d’une forme de traditionalisme.

Le Traditionalisme, un courant capable d’inspirer l’avenir ?

Mais qu’est-ce donc que le traditionalisme ? Sedgwick, pour en revenir à lui, distingue à ce sujet trois caractéristiques principales (plus une quatrième sur laquelle nous reviendrons plus loin) :

Le traditionalisme est une forme de pérennialisme, autrement dit, l’idée selon laquelle une vérité unique s’exprime au sein de différents courant culturels et/ou religieux. Cette notion fait échos à celle de philosophia perennis, ou « philosophie éternelle » en français, qui émerge à partir de la Renaissance. Le traditionalisme prétend identifier une tradition sacrée primordiale à partir d’un nombre restreint de sources. Chez René Guénon (1886-1951), le fondateur de ce courant, la Tradition est tirée principalement des écrits du Védanata et s’appuie sur les relais oraux du soufisme.

À l’inverse, Guénon rejette fermement la religion institutionnelle et exotériques, Guénon nourrissant une hostilité certaine à l’endroit de l’Église catholique. Reste que les attitudes varient au sein de traditionalisme en la matière, comme le rappelle là encore Sedgwick : Evola tirant plutôt parti des mythes, Mircea Eliade des symboles archaïques et du shamanisme quand Frithjof Schuon se montre le plus ouvert aux religions institutionnelles.

Le traditionalisme renverse par ailleurs, et c’est le second point, le sens de l’Histoire universelle telle inauguré par le moine cistercien Joachim de Flore. C’est en effet ce dernier qui établit une tripartition entre trois âges (celui du Père, du Fils et de l’Esprit), et engagea à penser l’Histoire comme le lieu du salut. Cette conception exercera une profonde influence au cours des siècles suivants.

À rebours de celle-ci, le traditionalisme assimile le mouvement de l’Histoire à celui d’un déclin entamé à la Renaissance (ou plus tôt mais celle-ci l’aurait alors accéléré). La modernité, loin de représenter l’avancée d’un progrès, symbolise au contraire la chute dans l’âge le plus sombre, le Kali Yuga, le quatrième âge de la cosmologie hindoue, autrement dit l’âge de Kali (du nom du démon, et non de la déesse, éponyme), le plus éloigné des dieux et de la tradition.

Cette critique viscérale de la Modernité constitue d’ailleurs la troisième caractéristique de la Tradition. Si celle-ci fait figure de normalité, alors c’est la modernité qui constitue une déviance. Selon cette conception, « la modernité, écrit Sedgwick, se caractérise par le culte de fausses idoles, notamment le progrès matériel et moral et la science. Ce sont toutes des illusions, tout comme la promesse d'égalité, qui ne mène en fait qu'à l'uniformité forcée - le contraire de l'individualité. ».

Les œuvres les plus connus de Guénon et Evola illustrent ce parti-pris : La Crise du monde moderne (1927) – que les éditions Alia viennent de faire reparaître en 2022 avec le commentaire suivant : « À l’heure de la mondialisation et d’une économie capitaliste aux conséquences toujours plus désastreuses, cette charge contre le matérialisme et l’hégémonie du monde occidental demeure aussi lucide que radicale » – puis Révolte contre le monde moderne (1934).

Sobriété et critique du « monde moderne » chez E. F. Schumacher

Toutes ces considérations pourraient sembler fort éloignées de l’écologie. Pourtant, les apparences sont trompeuses. Et ce dans les deux sens. Les thèmes portés par le traditionalisme présentent d’évidentes affinités avec certaines tendances du mouvement environnementaliste. Sedgwick, à nouveau, le note :

« Bien que l'association du naturel et du sacré soit très ancienne, l'inquiétude concernant l'impact de l'humanité sur la nature est d'origine plus récente. Les premiers partisans de l'agriculture biologique et du développement durable ont tous deux constaté que le traditionalisme s'accordait bien avec leurs arguments, mais ne leur ont pas appliqué le traditionalisme.
C'est ce qu'a fait Nasr [le philosophe traditionaliste iranien Seyyed Hossein Nasr, au tout début du mouvement écologiste moderne. Il a présenté la crise environnementale comme un aspect de la modernité et a utilisé le récit historique et la critique traditionaliste de la modernité pour l'expliquer.
Il a également suggéré le remède traditionaliste de la resacralisation comme remède à la crise environnementale. Ces points de vue ont été adoptés et, dans une certaine mesure, mis en œuvre par le prince Charles de l'époque, avant son accession au trône sous le nom de Charles III. »

Des recherches récentes amènent toutefois à nuancer en partie le diagnostic posé : il apparaît en effet que des acteurs du mouvement environnementaliste ont bel et bien nourri leurs pensée à la source du corpus traditionaliste. C’est en particulier le cas d’Ernst Friedrich Schumacher (1911-1977), auteur du best-seller Small is beautiful (1973). Économiste de profession, Schumacher fut amené à séjourner en Birmanie à l’invitation des Nations unies en 1954 afin d’y épauler le gouvernement local. Finalement, il demeura trois mois à Rangoun en 1955, un laps de temps relativement court mais qui exerça sur lui, et sur sa vision du monde, une profonde transformation. Schumacher consigna le résultat de ses réflexions dans des rapports et articles qui fournirent la matrice de sa pensée pour les deux décennies suivantes.

L’éloge de la simplicité qu’il dresse présente de très grandes affinités avec les discours actuels sur la sobriété, en insistant sur l’importance de satisfaire les besoins tout en limitant au minimum la consommation, en encourageant la production locale (et bio, par la suite), les technologie appropriées (ancêtres des low-techs), le souci de son milieu ou encore une voie moyenne entre la misère et l’excès : la suffisance.

Avec le temps, Schumacher intégra à sa réflexion de plus en plus de références au Traditionalisme. Comme le note Robert Leonard, auteur de l’étude faisant autorité sur cette question référencée plus haut :

« Schumacher adopte, sinon la forme radicalement anti-Lumières du traditionalisme, du moins une version atténuée, y trouvant un fondement métaphysique propice à sa critique continue du “progrès”.
Jusqu'à la fin de sa vie, dans ses conférences et ses écrits, il fera référence, souvent de manière allusive, aux idées de Coomaraswamy, Guénon et Schuon. La philosophie traditionaliste était en accord avec ce qu'il avait observé en Birmanie, avec les efforts qu'il avait déployés dans les années 1960 pour promouvoir une technologie simple, plutôt que sophistiquée, et avec son constat selon lequel l'« économisme » occidental était en train de détruire la culture orientale. Elle était également cohérente avec sa propre conversion, en 1970, à l'une des grandes religions, le catholicisme romain. ».

Contester la modernité : un combat ontologique ?

Les prescriptions de Schumacher semblent relativement bénignes aujourd’hui : privilégier la production locale, la limitation volontaire des besoins et l’usage de ressources non-renouvelables, le développement des villes au détriment des campagnes, etc. En ce sens, elles semblent frappées au coin du bon sens. N’y a-t-il pas là, selon les termes de Bruno Latour, une manière de redevenir « Terrestre » ? Si Latour et les penseurs proches (en dépit d’indéniables différences) se réfèrent plutôt à l’exemple des population autochtones, notamment d’Amérique du Sud, Schumacher lui s’appuie sur la tradition dont il trouve les enseignements aussi bien dans le Bouddhisme, en Inde chez Ghandi, qu’au sein de l’Église catholique qu’il rejoint à la fin de sa vie.

On peut cependant s’interroger sur les limites d’un tel mouvement, notamment son insistance sur la dimension locale et son référentiel issu du passé.

D’autre part, l’opposition entre Modernité et Tradition laisse à penser qu’il y aurait deux blocs historiques hermétiquement confinés, sans passage possible de l’un à l’autre. Chez Guénon par exemple, la quête d’un Orient depuis lequel critiquer l’Occident s’est avéré être une quête largement fantasmatique, ne correspondant à nulle géographie réelle. Cet Orient est celui de l’orientalisme critiqué par Edward Saïd et non un Orient réel. Par ailleurs, les études post-coloniales ont montré, ce que rappelle également l’historien indien Dipesh Chakrabarty, à quel point les luttes décoloniales, loin de cantonner la modernité à l’Occident, se sont initialement accompagnées de tentatives de se la réapproprier selon leurs propres termes.

Enfin, le risque existe de reconstruire une histoire là encore tout à faire fantasmatique. Leonard caractérise le traditionalisme comme suit : « Le traditionalisme a considéré toute l'époque moderne, depuis Descartes, comme une période de déviation, au cours de laquelle une partie de l'humanité, sous l'influence de la science, de la technologie, de la raison et de la démocratie, a oublié sa dépendance intemporelle à l'égard d'une puissance divine. ».

Ce type d’histoire « philosophante » fait fort peu de cas du travail précis de l’historien.ne, au profit d’une narration censée démontrer l’action de grandes forces métaphysiques à l’œuvre, sans toujours manifester de grands égards pour la vérité. D’ailleurs, René Descartes, l’ancien pensionnaire du collège de la Flèche (tout comme Hume), à qui l’ont fait souvent porter une culpabilité écrasante, est devenu pour ses critiques, qui l’ont rarement lu, encore moins médité et compris, une figure propitiatoire plus qu’autre chose, à tel point que le philosophe Denis Kambouchner a cru bon de le défendre en publiant un Descartes n’a pas dit en 2015.

Dans une série d’entretiens donnés à Arte peu avant sa disparition et édités depuis sous forme de livre, Bruno Latour est revenu sur la place de la modernité au regard de la crise écologique. L’un des chapitres du livre s’intitule, de manière significative, « La fin de la modernité ». On y lit que l’entreprise de modernisation rend la planète « inhabitable et invivable pour nous, humains ». D’un autre côté, l’auteur de Nous n’avons jamais été modernes continue d’expliquer que les modernes « n’arrêtent pas de faire le contraire de ce qu’ils prétendent ». « Les modernes sont inauthentiques » !

Mais alors, avons-nous toujours été modernes, comme le prétendent les critiques de la modernité, ou ne l’avons-nous jamais été ? La solution proposée renforce le paradoxe au lieu de le dissiper : « On n’a jamais été moderne, mais le fait de croire qu’on l’est continue d’avoir des effets extraordinaires ». Que le penseur qui nous a appris à ne pas croire à la croyance nous explique que la modernisation, qu’il qualifie de « front de destruction », repose en réalité sur la seule croyance, et une croyance erronée qui plus est, ne manque pas de sel.

Esquissant des pistes plus concrètes, Latour n’appelle pas seulement à changer d’ontologie ou à quitter le monde de la Production, selon ses propres termes. Il invite à poser une alternative à la modernisation qu’il nomme la « composition ». Celle-ci invite à « se libérer de cette énorme pression de la modernisation qui aveugle complètement la décision et le choix ; il faut pouvoir choisir, discerner la bonne technique et la mauvaise technique, le bon droit et le mauvais droit. Ces capacités de sélection – c’est cela que j’appelle composer – sont différentes, profondément différentes de ce que l’on entendait par moderniser. Elles ne peuvent pas être rassemblées sous un grand slogan ! ».

Si de telle procédures d’arbitrage sont non seulement nécessaires, mais au cœur d’une véritable redirection écologique (sans omettre les rapports de forces qu’elles supposent, il est bon de le rappeler), on regrettera simplement que faire reposer le travail concret, politique, technique et ingénierial qu’elles requièrent sur une opposition métaphysique entre la modernité, réduite à un slogan, et son pendant, la composition, tend dangereusement à déplacer des enjeux pourtant urgents et fondamentaux sur un plan relativement vague.

Opposer en une gigantomachie Modernité et Tradition, Modernité et Composition ou encore une pluralité d’ontologies, à l’instar de nombreux travaux critiqués dans un récent livre de Vincent Rigoulet et Alexandra Bidet, laisse à penser que les déterminants de l’Histoire reposent sur l’adhésion à une tradition/ontologie plutôt qu’une autre. In fine, la croyance (dans la modernité) comme le savoir (issue de la tradition) constitueraient les déterminants les plus importants, davantage en tout cas que les contradictions réelles qui engagent structurellement le cours de l'Histoire.

C’est d’ailleurs la quatrième caractéristique du traditionalisme selon Sidgwick : « Le traditionalisme repose sur une vision particulière de la relation entre la pensée et la société. Les grandes idéologies de masse du vingtième siècle se sont toutes adressées à la société dans son ensemble, dans l'espoir de la changer directement. Guénon pensait qu'il était impossible de remettre en cause le Kali Yuga et de changer la société de cette manière. Tout au plus une petite élite comprenant la tradition pourrait-elle avoir un impact indirect. C'est pourquoi le traditionalisme n'a jamais été une idéologie de masse. »

Et on le comprend : changer de « tradition » (ou d’ontologie) n’est pas donné à tout le monde. Très concrètement, cela correspond davantage à un cheminement, assimilable à une conversion individuelle, qu’à un effort de masse. Les mouvements sociaux et les combats politiques en cours sont-ils néanmoins solubles dans le fait d’investir diverses traditions alternatives ?

On serait tenté de le penser, après lecture de la production intellectuelle contemporaine. De même, l’héritage politique, technique et infrastructurel de la modernité est-il négociable, de façon très pratique, une fois celle-ci réduite à un simple « errement ontologique » ?

• Traditionalism, The Radical Project for Restoring Sacred Order - Mark Sedgwick - Oxford University Press / A Pelican (2023)