Il y a quelque chose de paradoxal à évoquer la fête aujourd'hui. Outre le contexte général qui ne laisse que peu d'occasions à l'expression d’une joie collective, la fête est devenue synonyme de transgression de l'ordre établi, quand bien même l'on déplore, dans le même élan, sa disparition ou, dans le meilleur des cas, son affadissement.

Pour les puristes, il n'y aurait plus aujourd'hui de fêtes dignes de ce nom. Seulement des succédanés, pâles déclinaisons d'un élan vital aujourd'hui tari. Pourtant, derrière cette volonté de renouer avec un sens authentique de la fête, on discerne bien les ambigüités propres à un certain vitalisme.

De quoi s’agit-il ? Citons un article récent qui se fait l’écho d’un renouveau du vitalisme au sein des sciences sociales : « Le vitalisme tente d'appréhender le monde non en référence à un ensemble fixe de puissances humaines d’agir mais plutôt en examinant la vivacité (…) de toute une série de forces organiques et inorganiques ». Ce qui conduit, à l’instar des pensées du vivant très en vogue en France, à « jeter un pont entre sciences naturelles et sociales ». Cette démarche prend un tour « affirmatif » en « cherchant à approcher le monde à travers une politique de la curiosité et de l'émerveillement », prenant la mesure de l’agentivité des non-humains organiques et inorganiques, tout en écartant « le registre du désenchantement. » Cette volonté affichée de dépasser la séparation nature-culture entretient en fin de compte d’indéniables accointances avec l’animisme.

Loin de s’opposer à la mort, le vitalisme l’intègre au cœur d’une vision dominée par l’entropie, destin des vivants qui retournent à la matière inorganique, comme le relève le sociologue américain Scott Lash : la mort n’est plus alors qu’un moment « d’un processus vital recombinant ». En ce sens, le vitalisme s’oppose à l’humanisme, et « s’accommode parfaitement de l’idée de mort, de virus, etc. ». Évidemment, la résurgence de ce type de discours en pleine pandémie peut légitimement interroger : l’opposition à l’humanisme n’est ni sans fondements, ni sans dangers, particulièrement par gros temps.

Quand la vie est exaltée et la mort banalisée, tous les corps ne sont plus invités à la même fête. Pas plus, d’ailleurs, qu’ils ne sont égaux devant l’obligation de travailler pour subsister. Face à cette double exclusion, un livre récent, Health Communism, de Beatrice Adler-Bolton et Artie Vierkant, nous engage à inventer une politique située à hauteur des publics vulnérabilisés, « excédentaires », dessinant les linéaments d’une communauté révolutionnaire du soin.

L’essence de la fête ?

Georges Bataille a beaucoup insisté sur le caractère transgressif de la fête. À telle enseigne que les fêtes de Noël ne semblent guère se conformer à ce modèle (le nouvel an s'en rapprochant davantage avec sa tradition des voitures brûlées - même si ce geste, en se ritualisant, a forcément perdu de son caractère subversif). « Partout », écrit Bataille dans Lascaux ou la naissance de l’art, « la fête marque le temps soudain de la levée des règles dont le poids était d'ordinaire supporté : la fête levait le couvercle de la marmite. Les interdits n'étaient pas tous suspendus, aucun ne l'était entièrement, mais ils l'étaient dans leur principe et dans certains de leurs effets, la fête était essentiellement le temps d'une licence relative ».

Pourtant, jamais il n'y eut un seul type de fête. Dans un article, Pierre Mayol souligne par exemple le rôle « intégrateur » des fêtes (religieuses ou civiles) et leur part de conformisme indéniable : régularité voire répétition, rigidité de leurs déroulés, etc. C'est d'ailleurs l'existence de fêtes bien ordonnées, pour ne pas dire scriptées, qui entraînerait en réaction l'apparition de nouvelles fêtes du désordre : « Les fêtes de l'ordre ont engendré celles du désordre ». Les premières constituant selon lui l'arrière-plan des secondes.

Aujourd'hui, la fête se retrouve prise entre deux feux : maintenir coûte que coûte le caractère parfois « coercitif » de manifestations rassemblant des individus rétifs aux célébrations collectives (ou n'y voyant que des événements compassés), ou permettre à ces dernières·ers de se composer leurs propres fêtes, selon des logiques plus affinitaires, en dehors de toute synchronisation à de plus vastes échelles.

Les fêtes de fin d'année ont exacerbé ce double décalage : cette période marque en effet le retour des festivités sous une forme – familiale, commerciale et ritualisée – radicalement opposée à l'esprit de transgression. C'est aussi une période empreinte, depuis le début de la pandémie, d’une inquiétude particulière, liée aux risques associés aux rassemblements.

De nombreux articles rappellent à quel point l'organisation de ces festivités est devenue véritable « casse-tête », du moins pour les personnes qui s'en soucient ou n'ont d'autre choix que de le faire, à tel point que des collectifs ont édité des brochures entières à ce sujet. Même l’Unicef a publié ses propres recommandations. Un rapide tour sur le web donne accès à un large échantillon de publications, en particulier issues de la presse dite féminine : Marie Claire, le Journal des Femmes Santé, Version Femina ou encore Femme Actuelle. Comme si le soin était confié à un genre plus qu’à un autre…

Brochure en téléchargement publiée par le Groupe École et Familles Oubliées, qui « réunit des parents et des familles d’élèves scolarisés de la maternelle au lycée, des personnes, de tous âges et tous horizons, qui s’inquiètent de la sécurité sanitaire à l’École au temps de Covid-19 ».

La fête ou le retour à la normale ?  

La situation est d'autant plus paradoxale qu'alors que la presse, et Le Monde en particulier, annonçait des fêtes « presque libérées du Covid », on apprenait en parallèle l'abandon de sa stratégie Zéro Covid par la Chine, accompagnée d’une prévision d'un million de décès liés au virus dans ce seul pays pour l’année 2023. Sans compter la probable émergence de nouveaux variants à la suite de l'arrêt de cette politique et au relâchement observé dans tous les pays supposément « libérés » du Covid-19, donc. Il est à noter que ces contradictions affichées dans les pages d'un grand quotidien en rappellent d’autres, en matière de climat. Un effet Don't Look up, ou, pour reprendre les termes d'un commentateur, Jason Hannan, une forme de gaslighting - détournement cognitif à grande échelle pour oublier le moment présent, avec son cortège de décès, la surmortalité en 2022 ayant été supérieure à la surmortalité de 2021.

En y regardant de plus près, le souci de la fête aura bel et bien occupé une place à part tout au long des trois années écoulées, 2020, 2021 et, donc, on l’a vu, 2022. On se souvient également de la forme festive donnée à la contestation des restrictions sanitaires, à l'image de la chanson Danser encore du groupe HK et Les Saltimbank. Sans oublier le scandale autour de la rave party organisée à Lieuron, en Ille-et-Vilaine, qui s'était tenue en pleine période de confinement, le 31 décembre 2020.

Communauté révolutionnaire de soin ou communion des ennemis de l’Empire ?

Dans une veine d'inspiration clairement bataillienne, les rédacteurs et rédactrices de la revue Tiqqun opposaient, il y a déjà plus d’une quinzaine d'années, dans un « Sermon au Raver » qui figure dans leur premier opuscule, la rave à la fête proprement dite. On y retrouve dans le contraste ainsi posé la tension indiquée précédemment, le raver s'y voyant accusé de déployer, à son corps défendant, une « marginalité factice » qui n'en n'est pas moins « dans son principe et comme invisiblement, le cœur même » de la société – et non son refus ou sa subversion.

« Dans l'une comme dans l'autre [rave ou société] », lit-on, « ce sont des foules de pantins qui s'agitent jusqu'à l'épuisement dans un chaos stérile, répondant mécaniquement aux injonctions sonores d'une poignée d'opérateurs invisibles et technophiles, qu'ils croient à leur service et qui ne créent rien ; dans l'une comme dans l'autre, c'est l'égalité absolue des atomes sociaux que rien d'organique n'agrège que l'irréelle et tonitruante cacophonie du monde, qui est obtenue par la soumission des masses au programme ; c'est enfin, dans l'une comme dans l'autre, la marchandise et son univers hallucinatoire qui garantissent centralement que l'on supportera le dessèchement généralisé de l'affectivité, car toutes les marchandises sont des drogues ».

Derrière la volonté de sauver l'authentique fête de ces « dérives », on retrouve un ressort essentiel de toute la mouvance qui court depuis Tiqqun jusqu'au récent Manifeste conspirationniste, édité par Le Seuil en 2021 et salué notamment par l’extrême droite, qui dénonce à la fois « la dictature de la vulnérabilité » et le principe même de société. Dans la lignée des écrits du Comité Invisible, il s’agit d’établir communauté authentique. Ou, comme l’écrit Matt Tierney à propos de l’œuvre de l’auteur américain de science-fiction, Samuel R. Delany, « une communauté par-delà la communauté, sur le point de se transformer en quelque chose qui n’est pas une communauté mais une communion ».

Hugo Latzer, auteur d’un mémoire de recherche sur la question, le résume bien en expliquant qu’il « s’agit (…) de préfigurer la révolution, de la vivre pour la faire exister, et cette préfiguration est tournée vers les pratiques quotidiennes, vers des modes d’organisation concrets qui favorisent l’émergence de relations émancipées. » De la transgression bataillienne à la relation émancipée, il n’y a finalement qu’un pas. L’une comme l’autre se comprenant à l’aune d’un certain sens de la fête (et inversement).

Malades, névrosés, handicapés, fragiles…
L’exclusion de celles et ceux que l’on n’invite pas

Les tenants de ce discours militant s’appuient sur une double critique pour étayer leur point de vue et la possible advenue de ces communautés « émancipées ». Un refus, tout d’abord, de ce qu’ils nomment les « prédicats ». Autrement dit, des qualités qui fondent des identités trop fixes à leurs yeux. « L’individu produit par le pouvoir est clairement identifiable par toute une série de prédicats (jeune, chômeur, révolutionnaire, chauve) qui le déterminent et le rendent visible et donc gérable » (Latzer).

Mais on décèle aussi, à travers cette critique, une pente vitaliste des plus raides, au regard des cibles et identités choisies : souvent des personnes malades, depuis les immunodéficients, particulièrement concerné·es aujourd'hui par la Covid, jusqu’aux greffé·es, assujetti·es au système (« l'Empire » et sa biopolitique) qui garantit leur survie : « L’homme du ressentiment, l’intellectuel, l’immunodéficient, l’humaniste, le greffé, le névrosé offrent le modèle du citoyen de l’Empire. D’eux, on est sûr qu’il n’y a rien à craindre. Du fait de leur état, ils sont arrimés à des conditions d’existence d’une artificialité telle que seul l’Empire peut les leur assurer ; et toute modification brutale de celles-ci signifierait leur mort. (...) La vie mutilée n’apparaît pas seulement comme une conséquence de l’avancée de l’Empire, elle en est d’abord une condition. ». Alberto Toscano diagnostiquait également une forme patente de vitalisme parcourant les écrits du Comité Invisible dans sa recension d'À nos amis.

On comprend dès lors que derrière la fête et la transgression qui lui est associée, c'est la vie, une vie authentique et non « mutilée » (par l’artifice), qui est en jeu. On ne s'étonnera donc pas des réactions suscitées du côté des collectifs regroupés derrière le mot d’ordre de l’auto-défense sanitaire, ces derniers dénonçant l’expression, à travers cet argumentaire, d’une forme de « vitalisme réactionnaire », à l’instar du collectif Cabrioles. De même, la critique des résurgences du vitalisme se fait d’ailleurs de plus en plus entendre, dans le monde académique comme à sa frontière.

Au-delà de ces collectifs, il faut paradoxalement chercher du côté de la presse économique et du monde des affaires pour trouver trace d’un intérêt marqué pour les conséquences de la multiplication des Covids longs, comme l’a récemment relevé Julia Doubleday dans la newsletter The Gauntlet : « Malheureusement, alors que des vies humaines sont délaissées tant par la droite que par la gauche, les seuls à se préoccuper de l'invalidité du public sont les employeurs qui réalisent qu'ils perdent du capital humain. (...) Nous sommes censés nous tenir aux côtés des groupes marginalisés - les personnes handicapées, les personnes âgées, les enfants, les personnes immunodéprimées - et réclamer justice, y compris si les chances de succès sont réduites ». Paradoxe de l’attention qu’accordent les milieux d’affaire au sort des travailleurs les plus vulnérables : ce regard capitaliste vient se parer de « vertus », presque malgré lui, occupant un vide laissé par celles et ceux qui auraient pu, ou dû, se saisir de ces questions pour en faire un matériau de lutte.

Vitalisme mortifère contre intersectionnalité solidaire

Health Communism, écrit par Beatrice Adler-Bolton et Artie Vierkant, vient pourtant éclairer ces paradoxes de manière opportune. Loin de concéder que ces groupes (personnes en situation de handicap, personnes âgées, etc.) soient figés, il invite à saisir le travail politique de labellisation et de relégation qui accompagne la cristallisation de ces identités. Sans oublier les perspectives eugénistes (au sens du contrôle de la population par l'accès aux soins et aux ressources) qui en constituent la toile de fond.

Renversant la proposition de Tiqqun et son rejet vitaliste des identités en général (et de certaines identités en particulier), ce texte montre, ce faisant, comment une partie de la critique a manqué le coche au cours des dernières années (à l’instar d'autres tendances, en particulier du côté de la technocritique) en dénonçant, tel Alain Damasio imaginant un « carnaval des fous » post-confinement, le poids des mesures destinées à préserver les personnes les plus exposées au Covid et non la situation rencontrée par ces dernières. En précisant immédiatement que la problématique du Covid long ne concerne désormais plus une catégorie bien délimitée de personnes, mais l’ensemble de la population.

En fin de compte, les auteurs·trices baptisent du nom « d’excédent » (surplus) l'ensemble des personnes exclues du fait des principes normatifs qui guident les politiques publiques, en particulier en matière de santé. Or, s'il faut imaginer un authentique reversement de l'ordre établi, point de départ de toute cette réflexion, celui-ci devra forcément emprunter une ligne de crête entre le marteau du vitalisme réactionnaire (compatible en dépit de ses professions de foi avec les politiques de normalisation menées depuis plusieurs mois à l’échelle du monde – et qui ne concernent cependant pas tout le monde), et l'enclume de la défense de cet actif-comme-les-autres qu’est le capital humain, et, à travers lui, le travail et la rentabilité.

Ce projet d’une politique de l’excédent requiert très concrètement d’imaginer d'autres formes de communautés et de solidarités, notamment entre personnes soumises au capital (les travailleur·euses – Christine Lagarde ne vient-elle pas de déclarer à Davos que l’abandon de la politique zéro Covid par la Chine allait causer de « nombreux décès » mais permettre de « relancer l’économie », une perspective – je cite – « positive » pour la Chine comme pour le reste du monde) et personnes subissant des formes d’exclusion sur un plan sanitaire – ces positions pouvant d’ailleurs aisément s’échanger, contrairement à ce que laisse accroire l’idée selon laquelle la coupure séparerait des identités fixes et irréductibles : les sains d’un côté, les cacochymes de l’autre.

« Bien que la population excédentaire comprenne des personnes handicapées, déficientes, malades, folles ou atteintes de maladies chroniques », écrivent Adler-Bolton et Vierkant, « la vulnérabilité caractéristique de l'excédent n'est pas inhérente à son existence [je souligne] - c'est-à-dire que ce n'est pas une maladie, un handicap ou une caractéristique pathologisée qui rend l'excédent vulnérable. Leur vulnérabilité est plutôt construite par les opérations de l'État capitaliste. La précarité de la population excédentaire est créée par ce que Ruth Wilson Gilmore appelle “l'abandon organisé”, la manipulation délibérée et la dépossession disproportionnée des ressources des communautés noires, brunes, indigènes, handicapées et pauvres, ce qui les rend plus vulnérables aux problèmes de santé. »

Face à ce constat, les auteur·trices invitent à bâtir une forme d’intersectionnalité, autrement dit, de front commun brouillant les clivages identitaires imposés de l’extérieur. C'est à ces perspectives qu'une réflexion sur la fête – et par conséquent sur les communautés émancipées sensées l’incarner dans sa dimension la plus libertaire – nous invite en ces temps troublés, et non à traiter les populations excédentaires en simples trouble-fêtes.

• Health Communism, A Surplus Manifesto - Beatrice Adler-Bolton and Artie Vierkant – Penguin Random House (2022)