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Ce que l'expérience de l'État fait à la citoyenneté et aux identités collectives

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Portrait de Sebastian Roché
Directeur de recherche au CNRS

Interview de Sebastian Roché

<< Aujourd’hui, la question à laquelle j’essaye de répondre empiriquement et théoriquement est : qu’est-ce que l’expérience de l’État produit sur cette adhésion ou ce rejet de la nation politique et d’un certain nombre de ses normes ? >>.

Sebastian Roché est directeur de recherche au CNRS à Sciences Po Grenoble. Ses travaux le conduisent notamment à diriger de larges enquêtes quantitatives (enquêtes nationales et internationales sur la population adulte et adolescente) autour des questions de police, de délinquance, mais également de citoyenneté des adolescents au regard de leurs rapports à deux institutions publiques : l’école et la police. 

Cet entretien est réalisé dans le cadre du travail de thèse de Benjamin Lippens à la Direction de la Prospective et du Dialogue Public. Une grande partie de l’interview est consacrée aux expériences de discriminations opérées par les institutions policières et scolaires ainsi qu’à leurs conséquences en termes de sentiment d’injustice, d’attachement institutionnel ou encore de sentiment d’appartenance à une identité collective. Il s’agit de revenir sur les résultats des différentes enquêtes dirigées par Sebastian Roché, et d’en dégager des pistes de réflexion autour des formes de citoyennetés de populations qui vivent des logiques d’exclusion sociale, territoriale, scolaire et politique.

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Date : 17/02/2020

Sur quels sujets travaillez-vous ?

Aujourd’hui, la question à laquelle j’essaye de répondre empiriquement et théoriquement est : qu’est-ce que l’expérience de l’État produit sur cette adhésion ou ce rejet de la nation politique et d’un certain nombre de ses normes (laïcité, égalité femme-homme) ?

Je m’intéresse depuis plusieurs années à deux « objets » : premièrement les adolescents à propos desquels j’étudie les incivilités, la délinquance auto-déclarée, les comportements à risques (alcool, drogues et autres déterminants de la délinquance) avec des méthodes empiriques. J’ai beaucoup travaillé sur les adolescents en milieu scolaire, ou encore placés sur décision de justice. J’ai appliqué les mêmes grilles d’enquête à ces différentes populations adolescentes. Hormis la délinquance, d’autres questions traitaient de la vie de quartier, les perceptions de la politique, et leurs rapports aux institutions politiques. Ce sont des enquêtes quantitatives, comprenant souvent un volet qualitatif, que j’ai menées entre 1999 et 2016 sur la région Rhône Alpes et le département des Bouches du Rhône (découvrir toutes les publications de Sebastian Roché pour Millénaire 3).

Mes dernières enquêtes concernent plus de dix-mille adolescents, ce qui donne beaucoup de puissance statistique pour comparer les groupes et aussi, par exemple, mesurer les effets d’interactions entre milieux socio-économiques, origine ethnique et type de quartier. 

Mon deuxième terrain d’enquête est la police. J’ai d’abord étudié les comportements des policiers, notamment dans leurs rapports aux jeunes pour identifier ce que l’expérience de la police fait aux gens. Puis je me suis intéressé au contexte scolaire. J’ai essayé de synthétiser ces deux choses dans le travail que j’ai mené pour la DPDP : elles interrogent l’expérience que les jeunes font de l’État à travers ces deux institutions que sont la police et l’école. Ce sont deux organisations avec lesquelles les jeunes apprennent ce qu’est l’État, comme système d’organisation et de normes, par expérience directe, c’est-à-dire par les interactions avec les professeurs, le CPE (sur une base quotidienne) et la police (moins fréquemment) visuellement, en s’invectivant, en demandant des conseils, en allant porter plainte, en étant victime. J’ai essayé de regarder comment l’expérience de l’État agissait sur leurs convictions morales et politiques. 

J’ai également cherché à réfléchir sur l’intégration politique : qu’est-ce que signifie appartenir à un pays, comment cela peut se mesurer ? L’appartenance à un pays revêt au moins deux dimensions : culturelle (le rapport sensible à la nation) et politique (le degré de projection dans l’identité politique). La collectivité politique est de nature différente de la collectivité culturelle, ce que chacun peut ressentir : par exemple en allant à l’étranger on se sent plus fortement français par le contraste culturel, mais pas forcément plus citoyen. Il y a également la relation aux autorités politiques ; comment perçoit-on le gouvernement ?

Aujourd’hui, la question à laquelle j’essaye de répondre empiriquement et théoriquement est : qu’est-ce que l’expérience de l’État produit sur cette adhésion ou ce rejet de la nation politique et d’un certain nombre de ses normes (laïcité, égalité femme-homme) ?

L’idée est de partir des expériences des jeunes pour interroger l’appartenance à des grands collectifs que l’on ne peut pas voir : on peut voir sa famille, mais pas l’État.

 

La question des jeunes et du rapport à l'État

Avez-vous constaté des évolutions durant vos recherches sur la jeunesse, entre 1999 et 2016 ?

Mais grosso modo, ce qui apparaît, c’est qu’on a aujourd’hui une forte diminution des vols, par rapport à la fin des années 1990

C’est difficile à mesurer, car les échantillons ne sont pas exactement comparables. Mais grosso modo, ce qui apparaît, c’est qu’on a aujourd’hui une forte diminution des vols, par rapport à la fin des années 1990. En revanche il y a désormais toute une partie de la délinquance via les nouvelles technologies qui n’existait pas à l’époque : harcèlement sur les médias sociaux, fraudes par l’usage des technologies, etc.

Vos chiffres s’appuient sur une délinquance dite auto-reportée. Pouvez-vous préciser comment vous la définissez ?

Ce sont les faits de délinquance que les personnes déclarent avoir commis. Il y a plus de sincérité dans les réponses parce que, en tant que sociologues, nous ne sommes pas juges et nous réalisons des entretiens anonymisés. La plupart des faits déclarés ne sont pas connu des autorités, de l’école et peu des parents. Si bien que la plupart des faits délinquants des adolescents échappent à l’enregistrement de la justice pénale. Cette grille permet d’approcher la délinquance « réelle », car la police ne connaît que les gens pour lesquels il y a eu suffisamment d’éléments d’information qui permettent de les identifier. Or, par exemple si l’on prend les vols de voiture, 95% des auteurs ne sont pas identifiés.

Quelles conséquences avez-vous observé pour les jeunes qui sont fréquemment en contact avec la police ?

Le fait d’être en contact avec la police tend à augmenter la délinquance. Les contacts négatifs avec la police ont plutôt des effets d’accélération des carrières délinquantes

Le fait d’être en contact avec la police tend à augmenter la délinquance. Les contacts négatifs avec la police ont plutôt des effets d’accélération des carrières délinquantes. Cela a été conceptualisé par des sociologues dans les années 1960, par les théories dîtes de « l’étiquetage social » : dès lors qu’on colle l’étiquette d’un délinquant à une personne, elle aura plus tendance à se comporter en délinquant.

Comment ont évolués les rapports des jeunes avec la police depuis ces vingt dernières années ?

Plus on connaît la police, moins on l’aime

Je ne sais pas avec précision. Nous n’avions pas posé autant de questions sur l’expérience de la police dans les premières enquêtes. Cela est venu dans un deuxième temps. Au début nous n’avions que des questions sur l’expérience avec la police, liée à la détection des infractions : « la police vous-a-t-elle vu ? A-t-elle su ? etc. ». Puis en 2011 nous avons commencé à regarder les contacts avec la police de façon plus large : « à quelles occasions ? Dans quels lieux ? Pour quels motifs ? »

On sait que la répétition des contacts avec la police, lorsqu’ils sont proactifs (à l’initiative de la police), a des effets sur les attitudes : plus on a de contacts, plus cela diminue la confiance que l’on a dans la  police et dans sa capacité à rendre un service, à être juste, etc. Plus on connaît la police, moins on l’aime.

Plusieurs enquêtes ont montré que la police a sa « clientèle » [1], que les contacts sont plus fréquents dans certains lieux, auprès de certaines personnes, avec parfois des comportements discriminatoires. Avez-vous réussi à objectiver cela statistiquement ?

On a remarqué que la surdélinquance n’explique pas totalement les surcontrôles

Oui, effectivement on observe des groupes et des lieux pour lesquels il y a plus de probabilité de contrôle de police par personne. C’est la discussion quant à la discrimination policière. Il y a deux sous-questions : celle de la surreprésentation des groupes contrôlés qui est différente de la question des discriminations.

La question de la surreprésentation veut savoir si tout le monde a la même probabilité d’être contrôlé. La réponse est non, les personnes d’apparence non-blanche c’est-à-dire les « noirs » (essentiellement les personnes d’origine d’Afrique subsaharienne) et les « arabes » (personnes d’origine d’Afrique du nord, de Turquie ou du Moyen Orient) sont plus contrôlées. Mais, on ne sait pas si cette sur représentation a pour base des préjugés des agents, une politique discriminatoire par exemple.

C’est là qu’intervient la question de la discrimination, qui est vérifiée si le fondement des contrôles n’est pas lié à des comportements délinquants. Si une personne manifeste une sur-délinquance qui explique la surreprésentation des contrôles, alors il n’y a pas de discrimination : il y a un comportement qui a déclenché le contrôle. En revanche, en France on observe un surcontrôle indépendant du comportement des individus, lié notamment à des stéréotypes. Le raisonnement « toutes choses égales par ailleurs » n’explique pas les surcontrôles policiers. Il y a donc une partie des contrôles qui est discriminatoire, à la tête du client. On appelle cela le contrôle au faciès. Notre enquête est la seule en Europe à avoir contrôlé statistiquement les comportements délinquants afin de vérifier si la surdélinquance (éventuelle) expliquerait les surcontrôles. Et on a remarqué que la surdélinquance n’explique pas totalement les surcontrôles.

 

[1] JOBARD Fabien, « Le gibier de police immuable ou changeant ? », Archives de politique criminelle, 2010/1 (n° 32), p. 93-105.

Avez-vous mesuré les effets de ces discriminations sur le rapport à la police, à la citoyenneté et à la manière de se sentir appartenir à un corps de citoyens ?

À partir de là, comment puis-je m’identifier aux valeurs de la république, si mon expérience de la république est une expérience de la discrimination ?

Oui. Il y a une modification des attitudes par rapport à la police. Les adolescents qui sont le plus ciblés par les contrôles rejettent la police et lui prêtent beaucoup moins souvent de qualités, notamment l’impartialité, le fait d’être digne de confiance et ont plus souvent le sentiment qu’elle est violente. 

Du point de vue de l’appartenance à la nation politique, les contrôles vont également éroder le sentiment de faire partie d’une collectivité politique. Probablement parce que c’est une sorte d’expérience concrète de ses droits en tant que citoyen. Quand je suis contrôlé par la police parce que je suis noir, je fais l’expérience d’être un citoyen de deuxième catégorie. À partir de là, comment puis-je m’identifier aux valeurs de la république, si mon expérience de la république est une expérience de la discrimination ? Comment puis-je croire à la promesse de l’égalité si je fais l’expérience de la discrimination ? Ce conflit va avoir un effet sur le sentiment national. Il est négativement affecté par l’expérience de la police.

En est-il de même pour l’école, autre institution publique que vous avez étudiée ?

C’est pareil pour l’école. On a posé des questions sur l’expérience individuelle. Ce que j’ai observé, c’est qu’au niveau individuel, il y a assez peu de comportements discriminatoires des enseignants. Et ce qui est prédicteur c’est plutôt la concentration ethnique par groupe dans les écoles. Dans certains établissements, les personnes d’origines étrangères sont surreprésentées : elles s’apparentent à ce que des collègues avaient appelés des « ghettos scolaires » [2]. Le fait de vivre dans des « ghettos scolaires » a un effet sur la perception de l’école, même si le rapport avec les professeurs n’est pas un rapport de discrimination. La confiance dans l’école, dans les professeurs mais également l’adhésion aux valeurs de la république sont moins fortes. Il y a également un effet d’érosion de l’attachement national, de la croyance dans l’égalité entre les hommes et les femmes par exemple.

 

[2] Felouzis Georges, Françoise Liot et Joëlle Perroton, L’apartheid scolaire: enquête sur la ségrégation ethnique dans les collèges, Paris, Éd. du Seuil, 2005.

Comment ces effets évoluent selon les différences de genres, d’âges, d’origines sociales et migratoires ?

Il n’y a pas vraiment d’effet de genre. L’expérience aurait le même type d’effet chez les filles et chez les garçons. Les groupes d’âges étudiés sont assez homogènes. Les seuls effets d’âge observés concernent la critique par rapport aux institutions qui se renforce entre le début et la fin du collège. 

J’ai séparé le haut et le bas de l’échelle sociale. Puis la question de l’origine migratoire est graduelle, en fonction du nombre de grands-parents d’origine étrangère. Mais il est difficile de contrôler tous les paramètres. Dans tous les cas, les enfants sont sensibles au contexte scolaire.  Les origines étrangères ne suffisent pas pour expliquer leurs attitudes.

Quelles différences territoriales avez-vous observé ?

Il y a deux formes de surreprésentations ethniques, au niveau des quartiers et aux niveaux des classes. Ces deux effets sont très puissants. Pour beaucoup d’adolescent, une grande partie de leur expérience sociale se tient entre le domicile et le collège. Puis à partir du lycée, on constate une augmentation du périmètre géographique dans lequel ils vivent. Les effets sont similaires, plus il y a une concentration de pauvreté dans le quartier, plus il y a une concentration ethnique à l’école, moins les adolescents ont un sentiment d’appartenance national fort, et moins ils adhèrent aux valeurs mises en avant, notamment l’égalité entre hommes et femmes ou les valeurs associées à la laïcité.

Les « ghettos scolaires » ont comme conséquence une moindre affiliation au corps politique. Comment-vous situez-vous par rapport aux débats autour de la question du « repli communautaire » ou du « communautarisme » ?

Si on vous dit, « voilà les valeurs de la république, c’est à prendre ou à laisser », il y a un certain nombre de gens qui vont les laisser

Partons d’un fait observé : il y a une affirmation des identités religieuses. La question est de savoir si cette affirmation des identités est bonne ou mauvaise pour la formation d’un collectif national. Il est difficile d’affirmer que c’est le cas en tout temps et en tous lieux. Aujourd’hui, en France, il est certain qu’il y a une affirmation de ces identités religieuses qui est concurrente de l’affirmation d’une identité nationale. Ce n’est pas qu’elle l’inverse totalement, c’est qu’elle l’affaiblit. La raison est de savoir pourquoi c’est le cas, car la relation statistique qu’on observe n’est pas en elle-même une explication. 

Il y a une dynamique sociale qui a favorise l’affirmation d’une identité religieuse, chez les musulmans mais aussi chez les catholiques : ceux qui ont les identités les plus affirmées, sont amenés, comme ils se reconnaissent un peu moins dans les valeurs de l’époque (et notamment le libéralisme de mœurs), à prendre leurs distances. Regardez les manifestations des catholiques à Lyon par exemple. Pour moi, l’identification communautaire au sens où elle s’oppose à une identité plus englobante n’est pas la cause de cette opposition, c’est une conséquence. Si on vous dit, « voilà les valeurs de la république, c’est à prendre ou à laisser », il y a un certain nombre de gens qui vont les laisser. Si les expériences de l’État sont négatives, on peut attendre que les valeurs qui sont proclamées par l’État soient rejetées.

Quelles pourraient être les solutions politiques, qui permettraient d’éviter ces expériences négatives de l’État ?

La solution n’est pas dans une formation théorique des élèves à la citoyenneté, elle est dans la transformation de leurs expériences de la société

On ne peut pas se contenter de dire qu’il manque aux gens « une bonne injection » de valeurs républicaines, cela ne veut rien dire. Si l’on est d’accord avec mon interprétation qui consiste à dire que c’est dans l’expérience de l’État que se fabrique le rejet et la distance par rapport aux valeurs collectives, alors il faut revoir les politiques en matière de police et d’éducation nationale. 

La solution n’est pas dans une formation théorique des élèves à la citoyenneté, elle est dans la transformation de leurs expériences de la société. Les politiques scolaires – qui conduisent à la ségrégation sociale – et l’absence claire de volonté de réforme de la police pour corriger les discriminations sont préjudiciables à l’adhésion des citoyens aux valeurs collectives mises en avant.

 

L’évolution des identités religieuses

Avez-vous observé, dans vos enquêtes, une influence de la religion sur la manière de penser sa place dans la société ?

’identité religieuse n’est pas reçue par les parents comme une caractéristique dès la naissance, qui serait fixée définitivement. Elle est en partie héritée du cadre familial mais ensuite prend un sens pratique dans la relation avec les institutions scolaires et policières

Les individus sont socialisés premièrement par leur famille. Ensuite, les individus font l’expérience de l’État par la relation avec les appareils qui servent à faire fonctionner une société de grande taille. La socialisation primaire, dans la famille, a un effet fort sur l’identification religieuse (se définir par une religion et lui attribuer subjectivement de la valeur). Cette identité sociale religieuse est associée avec différents attitudes positivement ou négativement, et notamment, elle créé plus de distance par rapport au sentiment d’être français. L’enjeu pour moi est de déterminer si ce sentiment est renforcé ou non par l’expérience de l’État. Est-ce que par exemple, quand on se sent profondément musulman (c’est le groupe qui a le plus de distance par rapport au sentiment national), une partie plus ou moins large de l’explication ne réside-t-elle pas dans l’expérience de l’État ? Cet effet n’est pas expliqué par la catégorie socio-économique et le niveau de diplôme. Les liens entre l’expérience de l’État et l’expérience religieuse méritent d’être davantage creusés. L’identité religieuse n’est pas reçue par les parents comme une caractéristique dès la naissance, qui serait fixée définitivement. Elle est en partie héritée du cadre familial mais ensuite prend un sens pratique dans la relation avec les institutions scolaires et policières.

Dans vos enquêtes, arrivez-vous à saisir le caractère dynamique des identités, par exemple les évolutions selon les types d’interactions ou selon les contextes historiques et politiques ?

Il y a une production de l’identité sociale qui s’opère par la dynamique du débat publique. Il y a une construction politique des identités sociales qui se fait à travers les affrontements, à travers le rôle des leaders politiques, des leaders religieux

Si l’on regarde historiquement, ce qui est frappant, c’est l’émergence de l’identité sociale musulmane en France. Jusqu’à une période récente on trouvait très peu de musulmans dans les enquêtes d’opinion. Il y avait bien des personnes d’origine Nord-Africaine, dont on sait que les pays sont musulmans, mais les personnes ne se définissaient pas massivement comme musulmanes. Et cela apparaît tout d’un coup. Il y a une production de l’identité sociale qui s’opère par la dynamique du débat publique. Il y a une construction politique des identités sociales qui se fait à travers les affrontements, à travers le rôle des leaders politiques, des leaders religieux. Cette identité, pour qu’elle devienne prégnante pour les individus, doit être activée. Et cette activation a eu lieu. Empiriquement, on voit qu’elle est particulièrement forte dans les groupes qui sont moins bien traités par l’État que les autres

À quelle période cette « activation » a-t-elle eu lieu ?

Entre le milieu des années 1990 et le début des années 2000. Les personnes qui revendiquent cette identité religieuse sont issues de familles où elle est plus importante. Il y a progressivement une construction et une affirmation de cette identité religieuse dans les familles, qui a été endossée par les enfants. C’est le contraire qui se passe chez les catholiques en majorité où les parents sont catholiques et les enfants moins, mais on a vu récemment aussi une telle revendication s’accentuer chez les plus religieux d’entre eux. Il y a des « mécanismes d’activation » de l’identité et « de la valeur de l’identité » qui la font exister pour l’individu. On ne connaît pas précisément leurs ressorts mais on peut voir qu’ils existent.

Selon vous, ce qui a fait apparaître l’identité sociale musulmane serait une sorte d’activation par les débats publics ?

Oui. Ce que disait Herbert Blumer, sociologue de l’école de Chicago, c’est que les identités sociales sont de nature politique. Elles se comprennent dans la dynamique des échanges publics. C’est pour cela que les déclarations des leaders politiques, les discours, les meetings sont importants pour comprendre la formation des identités politiques. On ne se fabrique pas une identité tout seul, on se la fabrique dans la formation et la relation à d’autres groupes. C’est un processus de nature publique.

L’affirmation de cette identité religieuse, n’est-t-elle pas complémentaires d’autres identités, l’origine migratoire ou encore à l’appartenance nationale ?

J’ai l’impression qu’elle est le produit de conflits politiques dans la société française, en tous les cas elle n’est pas là naturellement et immédiatement, il y a quelque chose qui la fait apparaitre

Probablement, les identités sont liées. Tout dépend à quoi l’on veut répondre. Si l’on veut comprendre la spécificité de l’identité religieuse, techniquement on essaye d’isoler les facteurs qui la caractérisent. Une autre question, un peu différente, est de savoir comment l’identité religieuse est associée à la question ethnique. En France, on observe plutôt l’affaissement de l’identité ethnique au profit de l’identité religieuse. On a eu l’identification à un groupe tels que les « beurs » ou « jeunes de banlieue », dans un premier temps. Cette identité ne se marie pas avec la politisation de l’inégalité. La marche des « beurs » pour l’égalité arrive en banlieue mais n’est pas bien reçue. Les avant-gardes politisées de la gauche militante et égalitaire, ne rentrent pas en synergie avec la revendication de l’identité ethnique dans les quartiers défavorisés. Ensuite on va voir l’affirmation d’une identité religieuse, que l’on enregistre dans les sondages et enquêtes. Dans la séquence chronologique, elle vient en dernier. J’ai l’impression qu’elle est le produit de conflits politiques dans la société française, en tous les cas elle n’est pas là naturellement et immédiatement, il y a quelque chose qui la fait apparaitre.

L’identité religieuse est-elle forcément contradictoire avec l’identité politique d’appartenance à un corps de citoyens ?

La question est de savoir quelles sont les identités qui sont actives à un moment donné, et parmi elles celles qui deviennent clivantes

Non, évidemment pas. Il y a des configurations politiques différentes. Par exemple si vous prenez les enfants français il y a trente ans, et que vous observez comment s’est opérée leur identification à la politique et au gouvernement, vous voyez que leur identité religieuse renforce leur attachement aux figures de l’État. Les enfants catholiques pratiquants avaient plus confiance dans le Président de la République. Vous regardez aujourd’hui les mêmes études, toujours chez les catholiques et vous voyez que c’est le contraire. Les enfants catholiques très attachés à leur religion ont plus de défiance par rapport aux autorités politiques. Il y a bien un lien, les identités religieuses sont toujours liées aux identités politiques mais le lien a changé de sens : il y a des configurations historiques qui conditionnent les formes d’associations aux identités. Les identités peuvent coexister mais les liens qu’elles vont avoir entre elles vont changer à mesure des époques. 

Ce qu’on suppose pour les catholiques c’est que la diminution du nombre de pratiquants est associée avec le fait que seuls restent catholiques les plus convaincus. Et ils vont porter leurs convictions dans l’espace public, par exemple à travers l’opposition au mariage homosexuel. Ils vont porter leurs contestations et vont socialiser leurs enfants dans un rapport d’antagonisme avec l’État. Les valeurs culturelles mises en avant par les autorités publiques (égalités entre les genres) sont contraires avec celles dans lesquelles ils s’inscrivent, donc la posture vis-à-vis de l’État va être modifiée chez les adolescents catholiques.

Mais il n’est pas vrai que toutes les identités, à toutes les époques, vont se mêler harmonieusement. Les gens ont plusieurs d’identités en même temps, mais la question est de savoir quelles sont les identités qui sont actives à un moment donné, et parmi elles celles qui deviennent clivantes. Aujourd’hui les identités religieuses s’affirment dans une relation de défiance par rapport à des valeurs d’égalité homme-femme, de libre choix, de manières d’exprimer sa sexualité, etc.

Toutes les identités ne sont pas revendiquées avec la même intensité. Par exemple, l’identité de genre, l’identité régionale et l’identité religieuse peuvent coexister chez une-même personne sans pour autant qu’elles soient investies de la même manière. Avez-vous réussi à saisir l’intensité des différentes identités ?

J’ai essayé à plusieurs reprises de le faire. On peut avoir des mesures de la pratique religieuse et des mesures de l’attachement à une religion. J’ai vu que certains auteurs disaient que la question de l’identité sociale et la question des pratiques étaient disjointes [3]. Ce n’est pas vrai, pour les musulmans, pour qui l’affirmation de l’importance de la religion est empiriquement liée à des pratiques personnelles fortes. Il y a un lien entre les pratiques et l’attachement à la religion. On a pu le mesurer en faisant deux groupes, ceux qui ont un attachement fort/faible pour chacune des religions. 

Dans la deuxième enquête de 2016 j’ai utilisé des indicateurs d’attachement multiples (aux textes sacrés, aux autres pratiquants, au groupe symbolique, etc.). On observe les mêmes résultats, dès que l’on introduit un élément d’intensité de l’attachement, les groupes les plus attachés à leur identité religieuse sont les plus détachés du sentiment national.

 

[3] C’est par exemple le cas des travaux d’Olivier Roy.

 

Questionnements méthodologiques

Comment avez-vous sélectionné les classes scolaires qui ont participé à l’enquête ? Et comment avez-vous construit puis transmis votre questionnaire d’enquête ?

Les classes ont été échantillonnées aléatoirement à l’échelle de l’académie. Puis il y a eu une passation collective, soit sur ordinateur, soit sur papier. Des entretiens qualitatifs ont été menés en parallèle. 

Le questionnaire couvre plusieurs domaines : la vie familiale, l’expérience de l’école, l’expérience de la police, les comportements délinquants, les comportements à risques, les loisirs, etc. Différents aspects de la vie de l’adolescent. Ce n’est pas un questionnaire focalisé sur les points négatifs. 

On a pris des périmètres qui sont les métropoles, de Grenoble et de Lyon et pour Aix-Marseille, on a couvert tout le département. On a envoyé une invitation à tous les chefs d’établissement, et la moitié a accepté. On a fait un tirage aléatoire des classes qui nous a conduit à passer les entretiens dans ces classes. On n’interroge pas tous les élèves de toutes les classes des établissements, on fait un échantillon. On est passé par des sociétés de sondages et on a formé leurs enquêteurs : ils avaient un guide pour la réalisation des entretiens avec des principes méthodologiques (le chef d’établissement ne doit pas être pas présent dans la classe, l’enseignant ne participe pas à la passation afin de séparer l’évaluation scolaire de notre système d’évaluation des perceptions de l’expérience de l’élève…). 

En 1999 on a fait des entretiens individuels et en 2016 on a réalisé des entretiens par classe. On a perdu un peu en qualité, mais gagné en puissance statistique. La vie est faite de compromis ! Il n’y a pas de meilleure méthode sur tous les aspects pour un même coût..

Les établissements ayant répondu favorablement étaient-ils représentatifs de l’ensemble des établissements du territoire étudié ?

Les établissements de centre-ville ont répondu moins favorablement que les établissements de banlieue. Tous les établissements un peu « chics » se sont dit : « ça c’est une enquête pour les pauvres, sur ce qui ne va pas : ce n’est pas chez nous mais ailleurs », pour être caricatural. Mais ce que nous analysons là ce sont des corrélations et non des pourcentages (des niveaux de telle ou telle réponse), cela n’a pas d’effet sur les résultats. On a rajouté des pondérations pour estimer les niveaux. Pour le reste, on analyse la relation entre la ségrégation scolaire et les attitudes vis-à-vis de  l’État. Donc même si l’échantillon n’est pas représentatif, cela ne nous gêne pas pour voir les corrélations. Il s’agit, enfin, d’une enquête par déclaration, avec une géolocalisation des réponses (via les IRIS [4]), donc on peut replacer les réponses des individus dans des contextes de vie.

 

[4] Les IRIS sont un découpage cartographique opéré par l’INSEE qui signifie « Ilots Regroupés pour l'Information Statistique ». Pour plus d’information consultez la définition qu’en fait l’INSEE à l’adresse suivante : https://www.insee.fr/fr/metadonnees/definition/c1523

De telles enquêtes quantitatives ne risquent-elles pas de passer à côté d’une diversité de profils et de parcours individuels, parce qu’elle raisonne sur des indicateurs fixes et parfois trop imprécis que seule une enquête qualitative pourrait saisir ?

Il y a beaucoup de variabilité individuelle, mais aussi des régularités collectives qui existent

La diversité qualitative des trajectoires individuelles n’empêche pas les phénomènes émergents au niveau macro (ségrégations spatiale, stratification sociale) de pouvoir être mesurés. L’un n’empêche pas l’autre. Les modèles de nos sociétés restent pyramidaux, la manière dont les gens vont monter ou descendre les différentes strates est compliquée, il est difficile de comprendre les mouvements individuels. Mais on peut voir l’effet collectif émergent. Par comparaison, en physique on ne peut pas comprendre le mouvement individuel de chaque atome dans la cocotte mise sur le gaz, mais on peut prévoir la pression en moyenne. Ce n’est pas contradictoire, on a deux objectifs qui nous disent deux choses différentes : il y a beaucoup de variabilité individuelle, mais aussi des régularités collectives qui existent.

 

 

Annexes

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