Les conséquences de la robotique sur notre représentation de l'Homme

Quels sont aujourd’hui vos thèmes de recherche et comment s’articulent-ils avec les questions relatives au vivant, aux biotechnologies, etc ?

Le cœur de ma recherche est l’étude du dialogue entre les philosophes et les médecins. J’ai d’abord commencé à travailler en étudiant ce processus au XVIIe siècle puis je l’ai fait pour l’époque contemporaine. A travers cela, j’ai étudié la manière dont s’est élaborée une certaine idée du corps humain et de la médecine moderne en parallèle. J’étudie donc des controverses entre des médecins, entre des médecins et des philosophes, entre des philosophes sur des points précis de la connaissance du corps humain ou sur des points plus généraux comme la méthode, ou encore la distinction métaphysique de l’âme et du corps. A chaque fois, j’observe que ce que nous avons hérité aujourd’hui comme représentations du corps et de la médecine est issu d’enjeux institutionnels, politiques, philosophiques, académiques et religieux très importants. En d’autres termes, la manière dont nous comprenons notre corps et notre médecine aujourd’hui est issue de ce que les controverses de ce XVIIe siècle ont pu laisser. Cela m’a permis de penser la naissance d’une certaine représentation moderne du corps et de la médecine. J’ai ensuite constaté qu’ à l’époque post-moderne c’est-à-dire après les années 1970, on vivait t un phénomène de crise dans les représentations du corps humain et de la médecine. Ainsi, je travaille avec des médecins et d’autres chercheurs et j’essaie de voir ce qui est en train de se dessiner à travers ces nouvelles conceptions du vivant et de la médecine.

Est-ce par ce biais que vous abordez les questions éthiques soulevées ?

L’éthique est une des dimensions de cette question mais fondamentalement je suis plus dans une lignée anthropologique sur la vision de l’homme. L’éthique constitue à mes yeux une partie de cette anthropologie de la technique et plus particulièrement de la médecine. Il est vrai que le champ de l’éthique est le champ aujourd’hui le plus visible dans la société lorsque l’on travaille sur ces questions. C’est ce qu’on appelle la bio-éthique. Au XVIIe siècle, la question éthique apparaît également et notamment via ses relations avec le droit ; mais cette question n’est pas centrale. Bref, je suis dans une approche plus épistémologique et plus anthropologique, qu’éthique.
Il me semble que re-situer dans un ancrage historique les changements que nous observons aujourd’hui est vraiment un enjeu important. Cela concerne plusieurs niveaux : la science mais aussi la politique, la justice ou  le social. Il est intéressant de voir comment des décisions ont été prises par le passé et comment elles conduisent aujourd’hui à des prises de position particulières ou à des impasses.

Vous regardez donc comment on a envisagé le vivant et notre rapport aux techniques par le passé ou dans un autre espace culturel et vous en déduisez la façon dont on considère l’homme aujourd’hui ?

Je n’ai pas de vision systématique. Mon objectif est de pointer des moments ou des sujets où la médecine et la philosophie sont en crise pour répondre à des problèmes précis. Ce qui m’intéresse est le jeu de controverses et ce qu’il sous-tend.

Pouvez-vous nous indiquer des exemples ?

Un exemple très probant et d’actualité est celui de l’amélioration du corps humain. Au XVIIe siècle, le corps humain est considéré comme parfait car il a été créé par Dieu. Il y a là une analogie entre le monde (macrocosme) et le corps (microcosme) ; tous deux créés par Dieu dans la perfection. De fait, la médecine est là pour restaurer cette perfection et il faut justifier la maladie, la mort, la violence par rapport à la volonté de Dieu. Il y a un contexte métaphysique et théologique qui ancre  l’idée de santé dans cette perfection et qui justifie la médecine comme une collaboration au projet du Créateur pour restaurer la perfection du corps humain. Si on se place maintenant dans l’époque contemporaine, que voit-on ? Comment se manifeste cette idée de la perfection ? Au travers de ce que l’on peut analyser notamment via le mouvement transhumaniste , on voit que le corps est perfectible mais qu’il n’existe plus de norme quant à la perfection. Cette dernière peut toucher la longévité, la sexualité, l’intelligence, la force, la mémoire, etc. Cette notion de perfectionnement ne renvoie alors pas à la santé. Elle correspond plutôt à une investigation permanente de toutes les potentialités du corps. Cela reprend une question développée par Spinoza  qui nous dit « nul ne sait ce que peut le corps. » ; sauf qu’au XXIe siècle, on n’a plus de but à atteindre. On ne sait plus quand le corps sera parfait, ni en référence à quoi. C’est une quête sans limite qui oblige la médecine à se redéfinir. Est-ce que la médecine a vocation à aider cette quête de corps parfait ? A partir de quel moment la médecine change-t-elle d’identité ? Il s’agit d’un espace de négociation entre la demande sociale et une certaine conception du progrès de la médecine. En effet, cette dernière a développé des capacités techniques qui ne demandent qu’à être mises en œuvre. Même les médecins qui ont une réflexion éthique sur leur pratique sont tentés par ces possibilités techniques. Nous sommes dans une redéfinition de notre représentation du corps humain et par là même notre représentation de l’humanité.

En d’autres termes, les possibilités que nous offrent les techniques et les représentations que nous avons de nous-mêmes et du corps, nous poussent à créer des « corps parfaits » ?

Il  n’y a plus de représentation de la perfection. Au XVIIe siècle, le corps parfait a été défini en termes esthétiques. Avec la théorie du portrait, on a défini la beauté. Aujourd’hui selon les groupes sociaux dans lesquels vous allez vous inscrire, vous n’aurez pas la même représentation du corps parfait. Il n’y a plus d’idée universelle. En revanche, il y a l’idée que le corps peut être perfectionné. A partir du moment où l’ on comprend que le corps n’est pas seulement quelque chose de donné, de naturel,  mais est quelque chose qui devient, il y a alors recherche de ce que pourrait ou devrait être ce corps. Contrairement au XVIIe siècle, cette recherche s’est déplacée sur les techniques. On voit en elles une forme de réponse pour atteindre cette potentialité exacerbée du corps. On rejoint là, la question philosophique de l’individu et du moi (cf. les travaux de Vincent Descombes à ce propos). J’appréhende donc la question de la transformation du corps aujourd’hui comme un dialogue entre les biotechnologies qui permettent d’agir sur le corps et la reconnaissance que nous ne maitrisons pas complètement les conséquences de ce que nous faisons. Et c’est à ce niveau là que se pose la problématique bio-éthique actuelle : nous sommes responsables de ce que nous faisons, mais plus radicalement nous sommes les seuls responsables de ce que nous devenons. Il faut se rendre compte que nous sommes dans une espèce de spirale qui nous oblige à repenser l’humanité : nous n’avons plus de nature et nous n’avons plus de Dieu. Nous devons nous repenser en tant qu’humain.

Est-ce que vous voyez à ce niveau un lien avec les robots et notamment avec les robots androïdes qui nous ressemblent et qui nous questionnent sur notre rapport à la perfection corporelle ?

De façon générale, je trouve que les biotechnologies sont essentielles dans la définition de notre humanité. Dès que nous introduisons de nouvelles réalités telles que les clones, les corps transformés, les cyborgs, les androïdes, etc. – cela crée de nouvelles interactions à la fois avec ces nouvelles réalités et évidemment entre nous en tant qu’humains. Cela redistribue l’espace de nos interactions ainsi que celui de notre devenir. Toute la question des androïdes repose sur le fossé que l’on essaie de creuser entre le sujet – c’est-à-dire le soi – et des « hommes » qui seraient « non-soi ». On voudrait est faire exister un être pleinement soi qui est la représentation fondamentale de notre humanité aujourd’hui en Occident et des êtres dépourvus de soi et qui resteraient des objets. Cette dichotomie ne fonctionne que si on la maîtrise. A ce niveau, les robots ne posent pas de problématiques éthiques aussi cruciales que les clones ou les chimères ou bien les processus de prolongation de la vie. Les robots restent des machines et j’ai du mal à me projeter dans des formes de robots qui remettraient fondamentalement en cause notre humanité. En revanche, prenons l’exemple de la cryogénie qui transforme la mort. Si on enlève la mort à un être humain, on remet fondamentalement en cause son humanité. Le soi a toujours été pensé comme unique et limité dans le temps si on remet en cause cela, on remet en cause l’essence même de l’humanité.

On observe pourtant des phénomènes de fascination et de peur par rapport aux androïdes ? Vous semblent-ils justifiés ?

Il est vrai que la science-fiction s’est très tôt emparée de la figure de l’androïde et a développé des imaginaires empreints à la fois de mystère et d’angoisse. Mais, il faut regarder le phénomène de peur du côté de la philosophie. C’est ce que Hans Jonas a mis en place en disant qu’il fallait développer une heuristique de la peur. Ce qu’il y a d’intéressant avec la peur est qu’elle se cristallise sur les points sensibles de ces nouvelles réalités là. Il faut donc comprendre pourquoi cela nous fait peur et à quoi cela nous renvoie. Dans le cadre des êtres artificiels, cela nous renvoie au fait que nous sommes les seuls sujets agissant à travers ces techniques et que nous n’en maitrisons pas complètement les conséquences. Nous n’avons pas les moyens d’évaluer les conséquences de ce que nous sommes entrain de faire. Il  est urgent de reconnaître ce que nous faisons aujourd’hui ; j’irais même jusqu’à dire qu’il nous faut obliger les individus et les différents acteurs à reconnaître cette responsabilité. La peur et la fascination doivent nous aider à déterminer nos choix sociaux et collectifs. Il y a là un véritable enjeu pour savoir ce qu’est la vie, ce qu’est l’homme, etc.

Pourquoi est-ce si important de comprendre ce qu’est l’humanité aujourd’hui ?

Pour un philosophe, c’est un enjeu traditionnel. Si on reprend l’adage de Delphes : « Connais-toi toi-même » ; la quatrième question de Kant pour la philosophie est « qu’est-ce que l’homme ? »
La philosophie a pour dessein de comprendre l’homme, donc de reconnaître que notre humanité n’est pas donnée comme un fait, mais construite, transformée. C’est cette définition qui va fonder politiquement la façon dont nous allons vivre ensemble. La question de l’humanité supporte les autres : qu’est-ce qu’être heureux ? qu’est-ce que mon corps ? quels droits ai-je ou n’ai-je pas ? quel est mon rapport à l’autre ? à son corps ? à son visage ?
Il y a une autre question qui est au cœur de la philosophie : qu’est-ce que le monde ? Et l’inscription de l’homme dans le monde est vraiment essentielle. Aujourd'hui cette question a changé de forme car nous avons beaucoup de connaissances biologiques. Toutefois, elle reste d’actualité car nous n’avons jamais été dans une humanité aussi malléable. Et ce, notamment à cause des technologies et de la prise de conscience du pluralisme culturel. Cela nous oblige à revisiter les catégories fondamentales de l’homme de façon très critique. Nous ne pouvons plus considérer qu’il existe un Homme universel comme Descartes l’a cru. Ceci est un véritable bouleversement pour les Occidentaux. Mais cette notion de mouvance est très présente en bio-éthique. Ce qui est  valable pour un peuple ne l’est pas forcément pour un autre. Toute la difficulté aujourd’hui est de garder cette perspective universelle en l’adaptant à chacune des spécificités des groupes sociaux. Et cela vaut aussi pour les techniques que nous utilisons. Par exemple, la définition de ce qu’est l’humain influe sur l’utilisation des biotechnologies : on ne les utilise pas partout de la même façon car on ne considère pas partout l’homme de la même façon. On sait aujourd’hui que nous n’aurons jamais de définition figée de ce qu’est l’humanité.

Les biotechnologies, les nanotechnologies, les robots, les mouvements comme le transhumanisme reposent donc la question de l’humanité d’une autre façon ?

Cette question de la distinction entre la machine et l’homme est très vieille. D’abord, il faut savoir que « organe » veut dire « machine », « instrument » en grec. Au XVIIe siècle, on pense le corps comme une machine. Au XVIIIe siècle, La Mettrie  écrit L’homme-Machine et conçoit vraiment le corps humain comme une machine. En Occident, la machine est tout à la fois le modèle du corps et l’altérité radicale du corps. La machine c’est un corps sans sujet et en même temps c’est le modèle du corps. Tous les progrès de la médecine se sont fondés sur cette capacité à lire le corps humain comme une machine. On voit bien à travers le temps que les différentes machines que nous avons inventées ont changé notre manière de comprendre le corps. Au XVIIe siècle par exemple, l’horloge permet de comprendre les engrenages, les phénomènes de frottement dans le corps, etc. L’invention de l’ordinateur va permettre de comprendre un corps cybernétique. L’interaction entre les machines et le corps n’est donc pas nouvelle. Aujourd’hui, ce qu’il y a de très troublant est qu’il y a des machines naturelles et des corps « machiniques ». Ce qui était jusqu’alors une méthode pour comprendre notre corps ne peut plus être utilisé car les frontières entre le corps humain et la machine s’amenuisent voire disparaissent. C’est à ce niveau que l’on retrouve la subjectivité comme signe distinctif entre le corps « propre » et la machine. Notre rapport aux machines dans la culture occidentale est critique pour comprendre ce que nous sommes. Reprenons un autre exemple qui montre bien cette fusion entre l’homme et la machine. Lorsque vous êtes en réanimation par exemple : le vivant est maintenu par la machine. La mort devient une mort technique et cela touche vraiment aux fondamentaux de notre existence. Ce qui est nouveau aussi en ce début de XXIe siècle est que cette fusion homme-machine est maintenant présente dans toutes les cultures.

Si on se projette dans quelques années et qu’on imagine que notre société accueillera des robots de toutes sortes, peut-on concevoir que cela change notre rapport à autrui ? et donc notre façon d’envisager l’éthique ?

Quand on voit des publicités avec des robots androïdes qui viennent aider des personnes âgées à retrouver leurs lunettes, à leur donner leurs médicaments, etc. Cela questionne effectivement notre rapport à autrui. Je rapprocherai cela de l’esclavage. En 1848, il y a des esclaves dans le monde et ce sont des hommes sans être des hommes. J’ai l’impression que l’on va être dans le même cas de figure. Il faut qu’on arrive à faire une distinction claire entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas et que l’on édicte des règles de fonctionnement social. Avec les robots, tant qu’il n’y a pas trop de fusion entre l’être biologique et l’être machine, cela me paraît possible. Nous risquons d’avoir beaucoup plus de problèmes avec le clonage. Mais, il me semble que ce nouveau rapport à l’altérité sera encadré.

Donc si on reprend le problème des robots, on va faire des catégories ?

Ceux qui ne seront que des machines, ceux qui seront des hybrides, ceux qui seront des mi-humains ; et à chacune de ces catégories nous assignerons des rôles sociaux de l’esclave au partenaire ?
Oui. Il y aura sans doute  ce genre de phénomènes. Peut-être aura-t-on des processus d’identification à son robot, des phénomènes d’affection et d’attachement d’un côté et d’un autre des robots traités en esclaves. De là surgit quand même un problème de fond. Si l’individu veut accéder à une espèce d’authenticité de la vie humaine, il ne peut pas d’un côté avoir un rapport d’esclavage et d’un autre côté un rapport d’identification avec une autre forme qui n’est pas humaine. En outre, il faut reconnaître que je ne peux être libre que si l’autre est libre. Rendre esclave un humain nous renvoie notre propre contradiction. La question est de savoir si lorsque le robot sera mon esclave, ce rapport d’esclavage ne rendra pas impossible ma liberté. C’est ce qu’avait montré Hegel : dans l’esclavage, le moins libre des deux c’est le maître. En tout cas, l’objectif de la philosophie est de pointer ces contradictions et d’aider la société et l’individu à s’en défaire pour être libre.

Pensez-vous que ces contradictions soient plus fortes au XXIe siècle qu’auparavant ?

Ces contradictions ont toujours été fortes ; quels que soient les siècles. Les choses évoluent : on considère femmes et hommes égaux, en France, l’esclavage n’existe plus, on a élaboré des droits de l’enfant, etc. Tout ça redéfinit l’essence de notre humanité. Aujourd’hui, les choses se déplacent sur d’autres préoccupations dont la collectivité devra se charger. Cela prend du temps. La prise de conscience des rapports entre humains, entre humains et non-humains nous renvoie à la définition de l’humanité. L’inhumanité ou an-humanité nous renvoie à notre propre humanité. Un des phénomènes les plus importants du XXe siècle est la notion de crime contre l’humanité. Quand est-ce que l’homme se nie lui-même dans son humanité ? La communauté internationale a réussi à créer un tribunal international, à faire des lois, à établir des définitions, etc. On retrouve le même enjeu avec les animaux, les robots ou les biotechnologies : se mettre d’accord sur un minimum qui se situe au-delà de nos différences culturelles sur lequel nous ne pouvons pas transiger. C’est là aussi que  se précise l’enjeu de la politique : il faut bien qu’il y ait l’Etat et les instances politiques locales pour assumer ces questionnements et les résoudre en lien avec les citoyens.