Les neurosciences, champ d'investigation des philosophes

Philosophie et médecine sont deux disciplines qui parlent de l’homme avec des approches et des questionnements différents. Quels sont les liens que la Faculté de philosophie a tissés avec les disciplines médicales ?

Jean-Jacques Wunenburger : La Faculté de philosophie a depuis toujours eu des compétences et des intérêts pour l’ensemble des sciences biologiques et médicales. François Dagognet s’y est beaucoup intéressé, Jean-Claude Beaune a continué et, depuis quelques années, Daniel Parrochia et moi-même, avons repris ces problématiques. Nous avons d’ailleurs créé un diplôme, bientôt un Master, « Philosophie du vivant » — aspects historiques, épistémologiques et éthiques — et nous proposons un plan pluri-formations (PPF) intitulé Réseau Interdisciplinaire Santé, Éthique, Société (RISES) qui sert de plate-forme de discussions aux différentes disciplines sur les questions plutôt médicales et des biotechnologies. Ce réseau a donné naissance à un projet d’UMR INSERM — en cours d’expertise à l’INSERM — réunissant toutes les disciplines des SHS de Lyon II et Lyon III autour d’un noyau médical de Lyon I. Cela montre la volonté des différents partenaires lyonnais de développer une structuration des SHS autour des questions de santé, de biotechnologie, etc., Nous avons tous entendu le message autour des biopôles et des pôles de compétitivités ; les problèmes du vivant sont au centre des interrogations.

Daniel Parrochia : Nous avons des liens très serrés avec les enseignants des SHS de médecine qui participent à l’actuel Diplôme inter-universitaire de « philosophie du vivant ». Dans le cadre du DIU, nous assistons aux séminaire des uns et des autres et avons développé des projets communs comme, par exemple, le colloque « Représenter, nommer, classer » qui rassemblait des enseignants des SHS de médecine, des enseignants de médecine et de bio-médecine et des étudiants de philosophie.

Vu de l’extérieur, on a l’impression que ces questions sont encore peu abordées par les philosophes et que les SHS ont un peu de mal à s’approprier le discours scientifique sur le cerveau produit par les neurosciences. Cela tient-il à une différence de culture scientifique, de méthodologie, ou est-ce parce qu’il s’agit de contenus difficiles à appréhender pour qui n’est pas médecin ?

Daniel Parrochia : Traditionnellement, en France, ce sont plutôt les médecins qui se sont occupés des questions touchant le cerveau. Cela tient à l’histoire des sciences. Au 19e siècle, c’est Gall, un médecin, qui produit la théorie des localisations cérébrales, puis il y a la théorie des neurones et le début de l’histo-anatomie. Au cours du 20e siècle, les révolutions concernant la connaissance du cerveau sont le fait de médecins : la messagerie chimique, l’identification des récepteurs, etc. Une neurophysiologie un peu « humide » se superpose à la neurophysiologie « sèche » du cerveau, celle de la transmission électrique. Tout cela est longtemps resté bio-médical et c’est seulement à partir du moment où se sont développées les sciences cognitives, via l’informatique et l’intelligence artificielle, que cette réflexion s’est décalée de la médecine vers la psychologie de la connaissance et ce que l’on a appelé les sciences cognitives. C’est donc dans les années 70 que ces problématiques ont été appropriées par la philosophie, d’abord par la philosophie américaine de l’esprit puis ont nourri, petit à petit, l’ensemble des réflexions traditionnelles de la philosophie de la connaissance, des rapports de l’âme et du corps, etc. C’est probablement cette exportation assez récente qui explique que ces questions puissent sembler marginales dans les programmes.

Jean-Jacques Wunenburger : Je nuancerai un peu ce qu’a dit Daniel Parrochia. Non pas que l’approche historique qu’il propose soit discutable, mais parce que les philosophes, par d’autres biais, se sont toujours intéressés aux relations entre le corps et l’esprit. C’est vrai que progressivement, à partir du 19e siècle, la relation entre cerveau et conscience est devenue un objet d’étude croisée entre médecine et philosophie. Mais cela ne veut pas dire qu’auparavant, ça n’était pas une préoccupation majeure de la philosophie. Pour ce qui concerne cette double approche, elle est repérable dès les années 1930 avec Bergson qui a, le premier, réconcilié la philosophie avec les connaissances médicales et neuro-biologiques. Cela s’est d’abord fait à travers l’étude des fonctions supérieures ; mémoire, rêve, ainsi que leurs pathologies. On retrouve cela dans tous les manuels de philosophie du milieu du 20e siècle. Les données sur les localisations des fonctions cérébrales sont, par exemple, étudiées lorsqu’on aborde les études psychologiques. Si vous prenez la philosophie médiatique des années 70-80, en France en particulier, elle est effectivement très détachée des problèmes des sciences et en particulier des sciences du vivant. Mais c’est très français. On a pratiqué une philosophie très littéraire et, il faut le reconnaître également, ces nouveaux savoirs médicaux sont issus d’un mouvement d’accélération des sciences qui a un peu dépassé les philosophes. Mais aujourd’hui, et votre présence en témoigne, les choses sont en train de changer. Ici, plusieurs enseignants-chercheurs travaillent sur ce sujet. Nous ne prétendons pas maîtriser les savoirs des biologistes mais travailler à une rencontre fructueuse entre les milieux scientifiques et les savoirs philosophiques.

Daniel Parrochia : Les neurosciences sont une discipline assez récente. Elle date des années 60. La philosophie des neurosciences ne peut pas se mettre en place avant les neurosciences elles-mêmes… Ce que faisait Bergson était relatif à l’état du développement des sciences du système nerveux des années 20-30, de la psychologie expérimentale, etc. Toute sa philosophie est une grande protestation contre les excès de la théorie de la localisation cérébrale. Que manque-t-il à celui à qui il ne manque que la parole ? Beaucoup plus que la parole stricto sensu.

Longtemps, on a eu besoin de faire appel à des notions comme l’ego, le moi ou le « self » pour rendre compte de l’unité de l’expérience (les données des sens, le temps, etc.). Les explications des neurosciences qui rendent compte de cette unité comme d’une unité « fonctionnelle » produite par des fonctions cognitives donnent le sentiment que le cerveau suffit et qu’on n’a plus besoin de ces concepts là. Comment les philosophes réagissent-ils à cela ?

Jean-Jacques Wunenburger : Effectivement on parvient à reconstituer la plupart des opérations de la vie mentale dont on connaît de mieux en mieux la complexité et les performances. Mais il n’empêche que, phénoménologiquement, si nous voulons parler de ce dont on parle, on le fait à partir d’un langage et d’une conscience qui ne sont pas réductibles à cet appareillage, à ce soubassement matériel, même si ont sait mieux aujourd’hui toute la place qu’il occupe dans l’accomplissement de ces fonctions. Je pense ainsi que les notions de self, d’ego, de « je », de subjectivité, etc., demeurent et qu’elles sont d’un autre ordre, celui de la réflexivité et non du mécanisme. Par rapport à un certain fantasme réductionniste, je ne crois pas qu’il faille voir une menace dans la prise de conscience que le cerveau apparaît comme de plus en plus perfectionné.

Je vais être encore plus provocant. Certains articles décrivent les sentiments religieux ou amoureux comme de simples opérations cognitives. D’autres vont même jusqu’à faire de l’expérience mystique un dérèglement fonctionnel. Cela ne pose-t-il pas de réelles questions sur ce qu’est l’homme ?

Jean-Jacques Wunenburger : Ce que vous décrivez, sentiment amoureux, religieux, etc., sont des expériences vécues. Elles n’existent que rapportées à un sujet et le langage en témoigne : « je sens » ou « je ne sens pas ». Cela, une machine ne peut pas le restituer. Il s’agit d’un irréductible dont le langage et le vécu sont témoins. On peut montrer que si l’ensemble de l’opération est sous-tendu par des mécanismes de causes et d’effets neurochimiques, il reste que ce que j’ai à la conscience est d’un autre ordre.

Daniel Parrochia : Il faut bien comprendre qu’il y a toujours eu sur ces questions des positions philosophiques différentes. Les neurosciences ne changent rien au fait que des positions empiricomatérialistes s’opposent à des positions plus spiritualistes. Ces courants philosophiques s’affrontent de tous temps. Des arguments sont apportés tantôt du côté des empirico-matérialistes selon lesquels l’esprit serait un pur épiphénomène et d’autres sont apportés par la psychologie de la volonté ou la psychomotricité volontaire à ceux qui soutiennent l’idée qu’il existe une instance capable d’imposer quelque chose à la matérialité, un quelque chose qui n’est pas de cet ordre-là. Ces thèses se combattent au cours du temps et je ne crois pas que la thèse empirico-matérialiste soit aujourd’hui bien plus forte qu’elle ne l’a été par le passé, y compris à l’époque des théories de la localisation cérébrale. On n’a pas beaucoup avancé sur le fond. Aucun philosophe, pas même Descartes qui, au fond, relie l’âme et le corps, n’a défendu l’idée d’un esprit totalement indépendant d’un substrat biologique…

Jean-Jacques Wunenburger : … et inversement, aucun philosophe n’a jamais défendu l’idée d’un substrat biologique qui à un moment donné ne produise une forme de réflexivité laquelle, en définitive, est hors du système. Cette réflexivité est notre conscience. C’est elle qui peut dire que tout ce que vous me montrez-là fonctionne effectivement mais qu’en plus, il y a moi qui en ai conscience. Cette conscience n’est pas totalement comprise dans ce dont on parle. C’est là la limite de toute réduction à un monisme matérialiste.

Daniel Parrochia : oui, je ne crois pas qu’on puisse localiser la pensée ; l’associer comme une sorte d’équivalent des substances matérielles à l’existe nce de certains sentiments. Bien sûr, certains travaux sur la biologie des passions, comme ceux de Jean-Didier Vincent, vont dans ce sens. Mais vous sentez bien la différence entre les propositions : « J’aime quelque un » et : « Il existe un certain taux de lulibérine dans mon hypothalamus ». Même si les deux se produisent à l’occasion l’un de l’autre, il y a une différence d’ordre qui est totale.

Les travaux montrent que la connaissance de soi repose sur des fonctions cognitives telle que la reconnaissance physique et l’agentivité. Ils décrivent une première « brique » de ce qui forme la conscience. On a l’impression d’un nouveau désenchantement, mais de l’homme.

Jean-Jacques Wunenburger : Si vous voulez dire par-là qu’il y a tout un moment dans le processus de la reconnaissance de soi qui relève de procédures mécanistes, pourquoi pas. Mais la réponse est ici encore la même. Pour être simple, même si on transfère vers la matière un certain nombre d’opérations qu’on croyait réservées à l’esprit, la question reste : « Est-ce que tout l’esprit peut-être transféré ? ». Non, car dans la reconnaissance, le préfixe « re- » implique phénoménologiquement quelque chose qu’aucun mécanisme extérieur n’est capable de reproduire. Ça n’a pas de sens d’attribuer à un pur mécanisme la capacité de réflexivité. Ou alors, vous donnez raison à ce projet de science-fiction qui est qu’un jour une machine puisse totalement imiter la vie, dans toutes ses dimensions psychiques.

Ici ou là, il y a des descriptions des fonctions du cerveau sur des phénomènes qui relevaient du champ de la philosophie.

Jean-Jacques Wunenburger : Qui « relevaient de la philosophie », dites-vous... Mais la philosophie n’a pas d’objet propre, elle a des questions propres. Ce n’est pas la même chose. Les philosophes ne revendiquent pas d’objet en propre. Si les neurologues peuvent nous dire quelque chose de la conscience, par exemple, c’est très bien. Après, il y a des questions philosophiques qui se posent sur la conscience. Pour autant, elles ne sont pas forcément posées par un philosophe, n’importe qui peut se les poser.

Daniel Parrochia : Les neurosciences amènent des arguments tantôt à une thèse tantôt à une autre, généralement à la thèse matérialiste mais pas de manière aussi nette qu’on le croit. Il y a toujours un moment où celui qui tente de tirer des enseignements scientifiques des arguments en faveur de cette thèse opère un saut. Si vous lisez L’homme neuronal de Jean-Pierre Changeux, il tire de ses connaissances beaucoup plus qu’elles ne livrent. Parmi les scientifiques, tout le monde n’est d’ailleurs pas d’accord, et d’autres, à partir des mêmes données objectives, livreront un autre discours.

Jean-Jacques Wunenburger : Jean-Pierre Changeux est un grand amateur d’art. L’émotion esthétique mobilise probablement tous ces supports matériels cognitifs, mais elle n’en reste pas moins une jouissance irréductible à une formule neurochimique.

D’un point de vue éthique, le cerveau peut-il être considéré comme un organe comme les autres ?

Daniel Parrochia : Je ne suis pas spécialiste de l’éthique, mais il ne me semble pas que les neurosciences posent des problèmes particuliers par rapport aux autres disciplines biomédicales. Très largement, on retrouve les mêmes questions qui sont celles ce l’embryologie, de la mort, etc.. Concernant l’expérimentation, qu’il s’agisse du cerveau ou d’un autre organe, elle pose des problèmes identiques ; il faut que celui qui accepte les expérimentations bénéficie de l’information nécessaire pour donner un « consentement éclairé », ce qui est un problème massif de la bio-éthique. Du côté des substances qui agissent sur le cerveau, elles ont des effets qui peuvent être très importants comme l’addiction, la modification des comportements, etc. Cela pose effectivement des problèmes éthiques mais ceux-ci ne sont pas nouveaux. Il me semble qu’il n’y a pas de problèmes singuliers posés par les neurobiologies, même s’ils sont peut-être potentialisés dès lors qu’il s’agit du cerveau, un organe lié à la personnalité, à nos comportements, etc.

La question des modifications des états de consciences…

Daniel Parrochia : C’est pareil. A-t-on le droit d’agir sur quelqu’un pour modifier ses états de conscience ? Ca n’est pas une question spécifiquement liée aux neurosciences. Lorsque dans un supermarché les produits sont disposés de manières à induire des actes d’achats bien déterminés, on peut se la poser. Mais encore une fois, il n’y a pas de problème théorique nouveau. Certes, il faut mettre un certain nombre de barrières à l’utilisation de ces substances parce qu’elles ont une action directe, mais ceci n’est qu’une partie d’un problème beaucoup plus vaste. Dès que nous entrons en relation et en communication les uns avec les autres, nous nous modifions les uns les autres, nous interagissons. Jusqu’à quel point tolérer cette action de modification et où mettre la limite ?

Jean-Jacques Wunenburger : Oui, je crois qu’il y a une différence de degrés entre certains organes et d’autres. La reproduction et le cerveau sont deux fonctions vitales qui renvoient à la transmission de l’identité et à sa conservation, et elles ont été valorisées culturellement et affectivement, ce qui est fondée philosophiquement. Il est certain qu’une greffe de cœur n’a rien à voir avec une greffe de cerveau. Ceci dit, il y a à la fois une simple reprise des questions de fond, et d’autre part une sorte de surdétermination de l’intervention, sous couvert de recherche biologique, mais qui ne font que prolonger pour le cerveau des situations que nous connaissons déjà sur le plan de la vie. Il n’y a qu’un changement d’échelle. Toutes ces questions sur les limites de la liberté, les processus d’aliénation, la perte d’identité, etc., sont des choses qui se produisent déjà dans la vie, il n’y a rien de nouveau. D’une certaine manière, notre réaction est de dire : s’il y a sans doute dans les neurosciences des avancées très impressionnantes, pour nous philosophes, ce n’est pas si spectaculaire que cela car cela nous renvoie à des questionnements que l’on rencontre depuis très longtemps. Bien sûr les objets n’ont pas la même échelle, les mêmes noms, etc., mais cela ne modifie pas complètement le questionnement. Liberté, limite, intégrité, ce sont des questions qui traversent l’histoire des sciences et de l’anthropologie.

Un courant de la philosophie s’est intitulé la neurophilosophie. S’agit -il d’une discipline qui existe vraiment, tirant son contenu de l’apport des neurosciences, ou s’agit -il davantage d’un effet de mode ?

Daniel Parrochia : A partir du moment où les neurosciences ont commencé à se développer, la philosophie américaine de l’esprit s’est attachée à préciser les positions philosophiques que j’ai schématisées tout à l’heure : « empirisme », « spiritualisme », etc. On a distingué entre les matérialistes substantialistes, d’autres plus fonctionnalistes, d’autres encore plus physicalistes, etc. Ceci peut-être taxé de neurophilosophie — notamment quand on adopte des positions plus matérialistes ou empiristes que spiritualistes —, il demeure qu’il ne s’agit, là encore, que d’un raffinement de positions qui ont été traditionnellement répertoriées dans la philosophie. Je ne crois pas que cela fasse une discipline en soi, ni que cela débouche sur une science en soi qui consisterait à rapporter des opérations philosophiques à des opérations neuro-cérébrales… Je ne vois d’ailleurs pas bien ce que cela pourrait signifier.

Jean-Jacques Wunenburger : Il est vrai que les neurosciences ont permis un renouvellement des questionnements. Mais on se rend compte que ces questionnements se réduisent en définitive à deux préoccupations classiques de la philosophie. La première est épistémologique : quel modèle adopte-ton pour décrire telle réalité, comme la nature, le cerveau, etc. La seconde est métaphysique et interroge le rapport liberté / nécessité, matière / non-matière, etc. Cela, c’est la philosophie tout court, ça n’est pas spécifiquement la neurophilosophie. Il y a bien sûr toujours la tentation d’identifier un domaine particulier avec des compétences particulières, mais ce sont un peu des effets de mode. Sur le fond, je ne crois pas qu’il puisse y avoir une neurophilosophie qui ouvre à quelque chose d’inédit.

Daniel Parrochia : Il se produit aujourd’hui avec les neurosciences ce qui s’est produit dans les années 60-70 avec les Sciences humaines. A l’époque, certains scientifiques des sciences humaines essayent de faire croire qu’ils grignotaient le domaine de la philosophie. La psychologie reprenait les grandes questions de l’âme et de l’esprit, la sociologie abordait le domaine de la politique et de la cité, l’ethnologie, le rapport de l’homme avec les ethnies étrangères, etc. Selon eux, la philosophie allait être dépossédée. Or l’expérience montre que des problèmes philosophiques se posent toujours en psychologie ou en sociologie. Ils perdurent malgré l’existence de ces disciplines. Si on comprend très bien qu’une discipline crée un domaine d’objet, des problèmes philosophiques se posent dans la constitution même de ce champ, dans les méthodes employées, les positions philosophiques des chercheurs, etc. Les interrogations demeurent donc et la philosophie les prend en charge. Pour ces mêmes raisons, les neurosciences n’ont pas du tout grignoté le domaine de la philosophie.