Revenir aux fondements de la solidarité

Texte augmenté de l'interview réalisée pour M3 n°3.

Entretien réalisé par Ludovic Viévard, le 31 janvier 2012

Que signifie et représente pour vous la notion de solidarité ?

La solidarité renvoie à la solidité et au fait que l'espèce humaine est une espèce reliée. Même si chacun d'entre nous est un être radicalement singulier du fait de sa conscience, nous sommes des êtres reliés, à nos parents qui nous ont donné la naissance, mais aussi à l'univers. Mais il n'y a de solidité possible que pour autant qu'il y a une qualité de reliance, et cette qualité de reliance, c’est la solidarité. Inversement, l'absence de solidarité crée l'absence de reliance, qui est aussi bien le sentiment de solitude que le sentiment d'absurdité, parce que sans reliance je ne peux donner du sens à ma vie. De plus, si je ne suis pas relié à la nature, je suis hors-sol. C’est pourquoi, pour moi, cette question de la solidarité est centrale tant pour le lien social que pour le lien écologique. Nous sommes de fait solidaire de l'histoire de notre planète Terre et de son inscription dans l'histoire de l'univers.

Si je comprends bien, il y a deux choses dans l’idée de solidarité. Il y a d’une part le constat anthropologique d'un besoin de reliance de l'être humain et d’autre part quelque chose qui a trait aux valeurs, c'est-à-dire à la qualité du lien qu'on va nourrir entre les êtres.

Oui. La qualité du lien tient au respect du à l’autre de ce qu’il est lui aussi un être de conscience, un être singulier. Ici, c'est la question fondamentale de l'amour. Derrière la question de la solidarité, on a plus radicalement celle de savoir comment les humains apprennent à mieux s'aimer. Une des premières formes de l'amour est celle que les Grecs appelaient la porneïa. C’est un amour-absorption, un amour-possession, qui correspond au stade où le nouveau-né n'a pas une claire perception de sa propre personne et de la différence du corps de sa mère. Il est porteur d’un sentiment de fusion. Or l’élévation en amour renvoie à la question de la reconnaissance de l’autre qui permet de construire une reliance respectueuse de l'altérité d'autrui. S’il n'y a pas ce respect, si on reste au stade de la porneïa, à des formes possessives de l'amour, s'il n'y a pas reconnaissance de l'altérité, alors on entre dans toutes les formes destructrices de relations qui font que la plupart des problèmes que rencontre l'humanité sont soit des problèmes de manque d'amour, soit des problèmes d'amour possessif. Ainsi, derrière la solidarité, on a plus radicalement encore la question de la qualité relationnelle et donc de la qualité d'amour de l'humanité.

Comment s’assurer de la qualité de cette reliance ?

Une des grandes mutations actuelles concerne les mutations spirituelles. Dans la spiritualité de nos sociétés patriarcales, le divin a été représenté comme masculin, paternel, et dés-érotisé. Or l'une des grandes mutations contemporaines touche une nouvelle représentation du divin — ou de l'invisible si le mot divin fait peur. Ce qui nous dépasse dans l'univers est autant féminin que masculin, autant maternel que paternel, et autant érotique que mystique. La dimension érotique, souvent absente de l'amour caritas, est pleinement intégrée dans cette perspective, ce qui veut dire que derrière la question de la mutation spirituelle, il y a aussi une grande mutation des rapports hommes-femmes. A mon avis, le continent amoureux sous toutes ses formes est l’un des grands continents inexplorés de l'espèce humaine. On est à peine à l'époque paléolithique en matière de rapport des humains à l'amour, de la même façon que le rapport spirituel de l'humanité est resté historiquement un rapport très pauvre. Très souvent le divin a été instrumenté au profit de logiques de domination, de logiques guerrières, de logiques de captation et c'est un des enjeux de l'avenir, dans la montée en qualité d'humanisation, que cette double mutation des rapports amoureux et des rapports spirituels.

Les mutations des rapports amoureux et spirituels ont vocation à transformer la construction et les mécanismes de la solidarité ?

Ça les a déjà transformés ! Observez le socle du lien social aujourd’hui, il est tout à fait différent d’autrefois lorsqu’il était constitué par une famille construite sur une raison sociale directement liée à l'héritage. On ne pouvait penser le mariage que sur une base économique et sociale, et dans la défiance des sentiments amoureux considérés comme trop volatiles pour fonder le lien social. L'immense mutation qui s'est produite dans une partie de l'humanité fait qu'aujourd’hui, même une personne extraordinairement conservatrice n'aurait pas l'idée d'imposer un mariage arrangé à l'un de ses enfants. En l'espace de trois ou quatre générations on a eu une mutation considérable et, à partir de cette mutation, nombre de dispositifs sociaux et sociétaux ont été bouleversés. Non seulement les formes du mariage lui-même, mais aussi les formes des organisations économiques latérales liées au mariage, et même le rapport à la ville. Les nouveaux rapports amoureux sont aussi liés à cette mutation qu'est l'extension de la ville et le fait que la ville permette de ne pas vivre en permanence sous le regard d'autrui. Ce sont des mutations qu'on ne repère pas classiquement parce qu'on a le nez fixé sur les enjeux économiques, techniques, urbanistiques classiques, mais qui jouent un rôle tout à fait fondamental.

Au départ, la solidarité s'organise autour de la famille. Mais les solidaristes vont tenter de la faire davantage porter sur l'Etat au motif que la famille l'exerce de façon discrétionnaire, et que les solidarités familiales renforcent plutôt les inégalités. Est-ce que ce que vous pensez que la transformation des relations entre les hommes modifie la solidarité telle qu'elle est construite par l’Etat-providence au plan national ?

Oui, parce que le clivage passe moins par la question de qui exerce la solidarité — famille ou Etat — que par celle du comment elle s’exerce — c'est-à-dire la qualité de la relation. On peut avoir tout autant une logique d'enfermement et de captation dans l'Etat que dans la famille. Pendant un temps, quand la famille avait des aspects enfermants, l'Etat a rempli une fonction libératrice. Mais ce n'est pas un déterminisme lié à l'Etat lui-même. L'Etat peut parfaitement être oligarchique, despotique, autoritaire, voire totalitaire. Dans les pays totalitaires, les familles ou les églises, si je reprends l'angle spirituel, étaient au contraire des espaces de liberté face à l'emprise de l'Etat. La question est donc moins de savoir s’il y a un lieu privilégié pour construire la solidarité, que celle de comprendre la double face du lien social : la face positive, c'est une solidarité respectueuse de l'altérité et donc de la liberté d'autrui, la face négative du lien social, un lien qui ligote, un lien qui contrôle et qui enferme. L’enjeu est donc de se prémunir contre la face négative du lien social et de construire un lien social émancipateur.

De ce point de vue, l'individuation, la naissance de l'individu, en même temps qu’elle a permis l’autonomisation des individus a aussi transformé le besoin de solidarité. On est passé  d'une solidarité plus mécanique, plus contrainte, vers des formes choisies.

Oui, c'est effectivement une solidarité choisie et non une solidarité imposée par l'environnement social ou étatique. L'une des grandes mutations à l’œuvre encore aujourd’hui est la fin des Temps modernes. Or il nous faut parvenir à sortir par le haut de cette Modernité. La sortie par le bas représenterait une régression dans des formes de contrôle social opéré par des pouvoirs de type théocratiques, marqués par une tradition fondamentaliste ou intégriste. La sortie positive de la modernité consiste à conserver le meilleur de la Modernité qui est constitué par le rapport entre liberté et rationalité. C’est en effet dans ce rapport là que nait la reconnaissance des droits de chaque être humain, sa singularité et donc l'individuation — qui n'est pas réductible à de l'individualisme. Mais la modernité a aussi sa face sombre qui est la chosification. Chosification de la nature, chosification du vivant, chosification des humains eux-mêmes dont la forme la plus tragique a été donnée par la Shoah, et dont la forme plus douce est donnée par ce que Joseph Stiglitz appelle le fondamentalisme marchand, quand tout devient objet, technique, marchandise. L’enjeu est donc de réussir une alchimie entre deux types de société. Intégrer la face positive de la Modernité mais aussi la face positive des sociétés de tradition, marquée par une forte reliance. Construire une reliance forte au lien social, forte au sens — tous éléments sur lesquels la modernité a été faible historiquement —, tout en se gardant de la face sombre de la reliance des sociétés traditionnelles : dépendance, contrôle social, refus de la différence. Il faut aussi éviter le mélange inverse où se trouve le pire de la Modernité et le pire des sociétés traditionnelles : une Modernité matérialiste, centrée sur la chosification et la marchandisation, et qui accepte des formes intégristes, fondamentalistes, dont la mise en cause du droit des femmes est un des curseurs fondamentaux : « si vous me laissez écouler mes marchandises et mes capitaux, en échange je ne vous embêterai pas avec l'excision ou les atteintes aux droits de l'homme en général et plus spécifiquement aux droits des femmes ».

Après le phénomène d’individuation opéré par la Modernité et correspondant à la naissance d’un individu anonyme, certains auteurs parlent d'une deuxième individuation en ce sens que depuis une trentaine d'années on assisterait plutôt à la formation de l’individu singulier. Êtes-vous d'accord avec cela et est-ce que cela transforme encore un peu plus le mode de solidarité ?

Les modes de solidarité se transforment oui, parce que le besoin de reliance se fait plus fort. Pourquoi ? La naissance de l'individu s'inscrit, à l'origine, dans une perspective émancipatrice. Dans les sociétés pré-modernes, l'individu n'existe pas en tant que tel, il doit penser conformément au modèle religieux dominant, il est inscrit dans la tribu, dans la famille, dans la cité, dans l'espace politique, et n'a pas d'existence propre. L'émancipation de la tradition que constitue la Modernité va se traduire par la reconnaissance de la liberté de conscience de l’individu. Mais attention, si on s’en tient là, à un individu émancipé certes mais qui confond émancipation et coupure radicale, on se met en danger. C’est le danger de la Modernité qui consomme la rupture entre l’homme et la nature et qui produit des individus « hors-sol » qui croient que la nature est un matériau inerte qu'il suffit de posséder et de transformer. La course à l'avoir dans le monde des objets devient l'objectif social par excellence. L’individu se coupe de sa reliance avec les autres êtres humains, il entre dans le modèle d’un individualisme compétitif. Alors, les autres deviennent dangereux pour lui parce qu’ils sont vus comme des rivaux permanents. C'est ce qui explique le tête-à-queue de la Modernité : née d'un désir d'émancipation elle finit par basculer dans une logique de chosification des rapports de l’homme à la nature comme des rapports de l’homme à autrui. Dans les modes d'individuation, on retrouve le problème que j’évoquais, à savoir qu’il nous faut garder le meilleur de l'individuation — qui est la reconnaissance de la singularité de tout être humain — mais sans se couper de notre à la nature ou à autrui.

Comment comprenez-vous le phénomène de l’engagement humanitaire, cette solidarité qui déborde des frontières de la famille, du voisinage et même de la Nation, pour se porter sur la terre entière ?

Sur la terre entière, et sur l'humanité entière. C'est le fameux idéogramme chinois où le mot crise veut à la fois dire danger et opportunité. Ce qui fait le lien entre les deux aspects de dangers et d’opportunité, c'est précisément que les risques que court l'humanité peuvent la pousser à trouver des solutions. En même temps que croissent les risques, comme le disait le poète Hölderlin souvent cité par Edgar Morin, croît aussi ce qui sauve. C'est-à-dire que ces rendez-vous critiques de l'humanité avec elle-même créent en même temps pour l'humanité les éléments d'un destin commun. L'humanité a commencé à dire « je » sous forme négative avec Hiroshima parce qu'elle a pris conscience qu'elle était en train d'acquérir la capacité de s'auto-détruire. Mais peu de temps après Hiroshima, elle a promulgué la Déclaration universelle des Droits des humains qui est la prise de conscience que l'humanité peut être aussi le sujet positif de sa propre histoire. Aujourd’hui, au moment de cette crise écologique, naissent les conditions d’une reliance qui tient ensemble l’humanité qui comprend qu'elle doit aussi être reliée à la nature car si elle détruit ses écosystèmes, elle se met en danger. La reliance n'est plus simplement une reliance territoriale, familiale, sociale, c'est une reliance de l'humanité comme famille humaine sur sa planète fragile. Cela doit également permettre de construire la nouvelle reliance politique dont nous aurons de plus en plus besoin qui est celle de la citoyenneté terrienne. Ce qui manque à la Déclaration universelle des droits de l'Homme, c'est le volet écologique — la question de la charte de la Terre —, mais c'est aussi le volet citoyen : si on ne voit pas que tout humain est d'abord un citoyen de la terre et qu’il a des droits associés à cette citoyenneté, alors on ne pourra pas traiter des problèmes de l'immigration.

Vous avez parlé du lien, ce qui renvoie à la question du religieux, car le religieux est, étymologiquement, ce qui relie — religare. Vous avez également évoqué l’état de ce qui est solide pour qualifier la solidarité, ce qui renvoie à la question des corps et singulièrement des corps intermédiaires. La solidarité a été organisée par les corps intermédiaires, par la religion, puis par l'Etat. Est-ce que cette organisation, par l'Etat, est aujourd'hui menacée ?

Toute solidarité qui n'est plus une solidarité vivante, une solidarité vécue, mais une solidarité imposée socialement — par la famille, la religion, ou l'Etat — finit par être en danger. En danger justement parce qu'elle n'est plus portée par le mouvement de la vie. Seule une solidarité choisie, consentie, est une solidarité vivante. C'est vrai des liens familiaux comme des liens amoureux, comme des liens politiques, et donc aussi de la nature des liens produits par l'Etat.

Mais, tout de même, la solidarité nationale fonctionne sur le mode de la contrainte via l’impôt.

L'impôt, normalement, n'est pas de l'ordre de la contrainte. L'une des grandes mutations du passage du régime monarchique au régime républicain, c'est que l’on n'est plus dans une logique d'impôt et d'assujettissement à l'impôt, mais dans une logique de contribution publique. L'article 14 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen dit : « Tous les citoyens ont le droit de constater, par eux-mêmes ou par leurs représentants, la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d’en suivre l’emploi et d’en déterminer la quotité, l’assiette, le recouvrement et la durée ». C’est du budget participatif avant la lettre ! Dans une société réellement démocratique, on n'est pas assujetti à l'impôt mais on consent librement à une contribution publique. Au passage, je souligne que rien ne dit dans cet article que la contribution est nécessairement monétaire. On peut imaginer d'autres formes de contributions publiques, par exemple une contribution en temps, comme le service civique. On retrouve alors l'idée d'une solidarité choisie, et non pas contrainte, y compris dans la façon d’être solidaire.

Certes mais vous devez convenir que si l'impôt était facultatif, l'Etat lèverait moins de fonds et aurait plus de difficulté à assurer la redistribution ?

Oui, mais ce sont deux choses différentes. Il y a une règle, qui vaut pour tous, qui veut que tout membre de la collectivité doive contribuer. Ensuite, il doit y avoir une délibération sur la façon dont cette règle s'applique. Cela signifie que le processus démocratique, le processus de délibération, intervient sur ce point de modalité. Pour être clair, je vais prendre l’exemple actuel de la dette. Face à l'endettement qui est donné comme la question principale, il est légitime d'organiser des audits de la dette, comme le font actuellement des collectifs citoyens, pour savoir ce qui, dans cette dette, peut paraître légitime et ce qui ne l’est pas. Une partie de la dette, par exemple, vient du fait qu'on a transféré une partie des revenus du travail vers le capital et que, par conséquent, on s'est mis à devoir de plus en plus à des personnes qui se trouvent déjà dans une situation d'inégalité illégitime. Pour cette partie là, il est tout à fait admissible de dire : « non, nous refusons que notre contribution publique vienne servir à payer une dette dont nous estimons qu'une partie est illégitime ».

La privatisation et le développement de l'assurance mettent-ils en danger la solidarité nationale ?

Oui. Il faut sortir des deux idéalismes, libéral et progressiste. Pour le premier le privé serait par essence créatif et efficace quand le secteur public serait forcément bureaucratisé, inefficace et dépensier. Pour le second, le privé serait forcément cupide, à la poursuite d’intérêts exclusivement particuliers quand le public serait toujours du côté de l'intérêt général et du service public. En réalité, dans les deux cas on trouve des logiques de captation ou au contraire des logiques de création. Donc l'un des enjeux des économies et des sociétés plurielles, c'est de réussir l'alchimie du meilleur du service public et du meilleur de la créativité, et d'éviter l'alchimie négative qui cumule les inconvénients de la logique bureaucratique et le pire des logiques de rentabilité.

Dans Reconsidérer la richesse, vous dites que la personne pauvre, qui est en situation de dépendance vis-à-vis de la société, peut se poser la question de sa dignité et de son utilité sociale. Comment alors penser le lien de solidarité et son exercice pour éviter cette mise en défaut des individus ?

Comme l'avait bien remarqué Majid Rahnema dans son livre Quand la misère chasse la pauvreté, le modèle économique occidental qui s’impose partout sur la planète est marqué par un fait brutal : il remplace de la pauvreté par de la misère. Qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’il y a de la pauvreté digne quand la misère est un phénomène qui dépouille l’être de toute dignité ! On peut même avoir plus de moyens financiers mais être dans un tel rapport de dépendance à l’avoir que l’être humain est dans l'impossibilité de construire sa dignité et de donner un sens à sa vie. C'est exactement la distinction que la philosophe Hannah Arendt avait établie entre le travail et l'œuvre. Le travail est marqué par de la dépendance et de la souffrance rendue nécessaire parce qu’il est la condition de la survie. Etymologiquement, travail vient de tripalium, instrument de contraintes, voire de torture, à trois pieux. Tout le mouvement positif de l'humanité a été d'aller vers la construction de l'œuvre ou si l'on garde le mot « travail », d’aller vers du travail choisi et non du travail contraint, selon la distinction d'André Gorz. J'aime également le mot « métier » tel que le compagnonnage l'a construit à partir de deux mots latins, le ministère et le mystère. Le métier c'est un ministère mystérieux qui renvoie à la question du projet de vie. On n'est pas simplement dans la question : « Qu'est-ce que vous faites dans la vie ? », mais dans la question : « Qu'est-ce que je fais de ma vie ? ». C’est à partir de cette distinction qu’on peut construire des politiques de temps de vie, depuis l'accompagnement de la naissance jusqu'à l'accompagnement de la mort, des politiques centrées sur la promotion de ce qu'Amartya Sen appelle les « capabilités humaines », les potentialités créatrices qui sont présentes dans tout être humain. La montée en potentialité créatrice rompt radicalement avec les postures de compétition entre êtres humains. Or, tout être humain est porteur de capacités créatrices. Mais on les nie et si l’on condamne une partie des hommes à être simplement des domestiques d'autres hommes, toutes ces potentialités créatrices se trouvent gâchées. C'est ce que Saint-Exupéry exprimait dans Terre des Hommes à travers son image fameuse des Mozart qu'on assassine.

Je comprends la distinction et il faut convenir qu’elle est tout à fait fondamentale mais, concrètement, comment fait-on pour que les gens en situation de pauvreté ne soient pas réduits à n'être que des allocataires ?

En reconnaissant que tout être humain a au moins deux métiers de base, au sens fort du mot métier, des métiers matriciels dont vont dépendre tous les autres. Le premier peut être caractérisé comme celui de chef de projet de sa propre vie. On voit donc tout l’intérêt que doit conserver notre société pour l’éducation. Celle-ci ne se réduit pas à une formation adaptatrice à des jobs mais permet à un être humain de construire sa propre autonomie et sa propre dignité — comme le dit le mot ex ducere (conduire au dehors). Un autre métier est celui qu'on peut appeler « chargé de savoirs ». Tout être humain, fut-il dans une situation sociale dévalorisée, est porteur de savoirs : savoir-être, savoir-faire, savoirs et compétences classiques, etc. A partir du moment où on l'aide à en prendre conscience, et qu'il comprend qu'il n'y a pas d'un côté le monde des sachants et de l'autre le monde des gens qui ne savent rien, il pourra entrer dans un échange lui permettant de construire sa propre estime de soi. Dans cette perspective, la brique de base du lien social, c'est ce droit au métier et la rémunération de ce droit au métier, c'est la question du revenu de base. On a besoin de reconstituer un lien social qui échappe au dilemme classique : soit l'assistance — qui est en surplomb et qui crée de la dépendance — soit la non-assistance — qui laisse les gens s’installer dans la misère. C'est le drame de nos sociétés, de plus en plus dures, qui font qu'au cœur même de l'abondance se multiplie le nombre de gens qui sont dans la rue, des gens condamnés à aller dans les soupes populaires, qui ne se font plus soigner, etc. Il faut donc sortir de ce couple binaire assistance ou non-assistance pour promouvoir une logique de reconnaissance du fait que tout être humain a ces métiers de base, a des offres de compétences à vivre et que le revenu de base est la rémunération de ces offres de compétences à vivre. De la même façon les chambres de métier et une réforme du Pôle Emploi doit aller dans ce sens, celui de l'organisation de l'échange entre ces offres de métier, entre ces offres de compétences à vivre.

Est-ce que la crise peut être l'occasion de refonder la solidarité ?

On retrouve le double sens de la crise comme étant à la fois danger et opportunité. La crise porte des régressions qui peuvent être meurtrières. Si on continue avec les politiques économiques actuelles d'austérité, on peut parfaitement se retrouver dans des logiques comparables à celles des années 30. Quand l'économie devient folle, notamment du fait d'une finance devenue folle, elle finit par transmettre sa propre folie à la société comme des formes de replis identitaires qui favorisent les discours démagogiques ou autoritaires. Mais une crise peut aussi être un moment salutaire parce que l’on comprend qu'il faut franchir un seuil qualitatif et ne plus fonctionner avec l'ancien modèle de référence. Notre modèle est celui du travail rémunéré ou du capital. Or il y a d’autres formes de contributions. Le bénévolat, par exemple, est une contribution absolument fondamentale qui doit être reconnue comme telle. On peut à la rigueur vivre sans gouvernement, comme le montre l’exemple belge, mais pas sans le bénévolat. S'il y avait une grève générale des associations, nos pays s'arrêteraient tant le capital social issu du monde associatif est déterminant. Il faut sortir d’une économie de production pour aller vers une économie de contribution. On peut contribuer en étant parents qui choisissent un congé parental pendant plusieurs années et consacrer un temps réel à l'accueil de la vie et à l'éducation de ses enfants, on peut contribuer grâce à une activité associative, etc. Inversement, on peut être non-contributeur, voire même destructeur, bien qu’exerçant une activité rémunérée. Si vous êtes dans l'économie de la drogue, dans l'économie de l'armement ou dans l'économie spéculative, vous n'êtes pas contributeur mais plutôt destructeur de valeur, au sens fort du terme, puisque en latin le mot valeur veut dire « force de vie ».

Si on pense la création de la richesse autrement qu’au travers de la monnaie, comment cela se répercute-t-il sur la mise en œuvre des mécanismes de solidarité ?

Il faut là revenir aux origines des systèmes de comptabilité. A l’origine, le mot bénéfice, dont on a pris l'habitude de considérer qu’il désigne un profit financier, voulait dire « faire le bien », benefacio. Les bénéfices sont donc des bienfaits. Cette transformation du sens vient de la comptabilité du salut. À l'époque de l'économie du salut où la grande question pour l'humanité était de savoir comment éviter la damnation, la comptabilité du salut était un outil qui permettait de savoir si on était plutôt sur le bon chemin grâce aux bienfaits ou plutôt sur le chemin de la damnation compte-tenu de nos méfaits ou de nos péchés. Il n'est pas sans intérêt que de rappeler que le péché mortel le plus grave, plus encore que le meurtre ou la luxure, était le prêt à intérêt. Prétendre que l'argent était créateur dans le temps, c'était mettre l'argent au même niveau que Dieu. A l'heure où on se pose les questions du développement durable — moi je préfère parler d'un développement humain soutenable —, on est donc amené à revisiter la notion de ce qui est « bénéfice » et de ce qui est nuisible. Vous pouvez avoir quantité d'activités qui génèrent des flux monétaires positifs mais qui, en réalité, sont des activités nuisibles, pour les humains pour la nature ou pour les deux. Inversement quantité d'activités utiles, voire vitales, donc bénéfiques au sens premier du terme, n'apparaissent pas dans les systèmes comptables parce qu'elles ne génèrent pas de flux monétaires ! On a donc bien besoin de réinventer la notion de bénéfice-bienfait, et inversement, de repérer les nuisances-méfaits. Ce travail d’évaluation ne se fera pas sans débattre de la nature de certaines activités. On aura donc aussi besoin de construire une intelligence démocratique plus importante, à la fois du côté de l'évaluation, du discernement et d’élaborer des désaccords, c'est-à-dire de mieux aller analyser des objets de doute ou de débat à l'intérieur d'une société.

Vous êtes à l'origine du projet SOL. Est-ce que vous pouvez expliquer en quoi il consiste et comment il permet davantage de solidarité ?

Le projet SOL s'inscrit dans tous les efforts de réappropriation citoyenne de la monnaie. Nous avons des systèmes monétaires malades. En premier lieu, la part de l'économie spéculative est devenue démesurée par rapport à l'économie réelle. C'est ce que Bernard Lietaer, l'un des anciens responsables de la Banque Centrale de Belgique, avait mis en évidence : en 2007, sur les 3200 milliards de dollars qui s'échangeaient quotidiennement sur les marchés financiers, 2,7% correspondaient à des biens et des services réels ! Il y a une démesure de l'économie spéculative qui est mortifère. Aristote dénonce ce danger de dérapage de l'économie dans ce qu’il nomme la chrématistique, quand de moyen l'argent devient une fin. Tous les projets de monnaie sociale, de monnaie solidaire, etc., ont vocation à rompre avec la spéculation pour s’ancrer dans l'économie réelle. Ils intègrent même un mécanisme anti-spéculatif qui fait que si on n'utilise pas la monnaie, elle repart dans un pot commun. On ne thésaurise pas, on ne spécule pas sur la monnaie ; on en revient à son origine première qui est d'être un moyen au service de l'échange et de la création de richesses mais absolument pas une finalité en soi. En second lieu, le SOL permet d’orienter les activités de l'économie réelle pour favoriser les projets a valeur ajoutée écologique, sociale, citoyenne, etc. Par exemple à Toulouse, le SOL va valoriser le commerce équitable, l'agriculture biologique, l'économie sociale et solidaire, les entreprises d'insertion, le développement territorial, etc. A mon sens, ces approches qui sont aujourd'hui plutôt des approches de terrain et qui se situent souvent à un niveau local, vont s’étendre. On nous présente une alternative du type : « soit vous acceptez l'euro — mais à la condition d’appliquer des programmes d'austérité qui détruisent de la richesse réelle ou qui empêchent les investissements écologiques —  soit vous sortez de l'euro avec tous les risques de régression du point de vue de l'Europe ». Pour échapper à cette opposition stérile, il faut revenir à ce qu'était l'euro — une monnaie commune et non pas une monnaie unique — et articuler cette monnaie commune européenne avec une architecture de monnaies sociales qui peuvent tout à fait exister à des échelles nationales. Aussi, ce que nous expérimentons aujourd’hui avec les monnaies solidaires pourra nous servir, car l'état actuel de la finance internationale est tel que le système est devenu insoutenable. Il faut donc préparer des capacités de résilience pour éviter que des situations de crises monétaires plus graves que celles qu'on a connues en 2008 et en 2011 ne provoquent des situations de chaos.

Ces monnaies sociales et solidaires sont donc amenées à prendre de plus en plus en de place et représentent une réelle alternative à grande échelle ?

Oui et même à l'échelle macro-économique. Bernard Lietaer a proposé une monnaie mondiale qu'il appelle la terra. Il avance deux arguments. Le premier est qu’il faudra bien rouvrir le débat d’une alternative au dollar qui ne peut continuer indéfiniment ce double jeu d'être à la fois monnaie mondiale et monnaie nationale. C’était déjà une question posée au moment de Bretton-Woods où Keynes et Pierre Mendès France avaient proposé une monnaie mondiale distincte du dollar. Deuxièmement, dès lors qu’on repose la question d'une monnaie mondiale, alors autant la penser comme une monnaie qui va dans le sens d’un développement soutenable. Cette monnaie mondiale, il la dote des mêmes caractéristiques que les monnaies sociales et solidaires. C'est par exemple une monnaie qui est à intérêt négatif et qui du même coup favorise les investissements de long terme. Il reprend un exemple historique simple qui est la construction des cathédrales dont la construction n'a été possible que parce que l'investissement à long terme était plus intéressant que ne l'aurait été un placement financier à court terme. Ainsi, si l’on veut que ce soit le bien futur qui ait de la valeur et non pas l'argent, il faut promouvoir des systèmes anti-spéculatifs. C’est ce qui se passe quand on a des situations d'inflation maîtrisée. Autant l’hyper inflation est dangereuse, autant elle peut être créatrice d’activité lorsqu’elle est maîtrisée, comme cela a été le cas durant les Trente Glorieuses. C'est l'activité qui est intéressante, pas la thésaurisation ou la spéculation sur les placements financiers. Mais l'inflation est une façon en quelque sorte passive, aveugle, purement empirique et du coup souvent injuste de favoriser l’activité, alors qu’assumer des logiques d'intérêt négatif permet de le faire de façon active et juste, de façon à ce que personne ne soit lésé comme c'est souvent le cas avec l'inflation.

Ce sont donc des monnaies qui portent en elles la solidarité, mécaniquement...

Il n'y a jamais de lien mécanique. La monnaie ne peut que créer des conditions qui sont plus favorables à la solidarité. La monnaie reste un outil, un bâton de marche et pas une baguette magique. Si on se met à fétichiser la monnaie, y compris les monnaies solidaires, et qu'on oublie que ce n'est qu'un moyen, on refait la même erreur qu'avec les monnaies officielles. C'est une monnaie facilitatrice de la solidarité, à la condition que les humains eux-mêmes, dans leur comportement, choisissent d'être solidaires, parce que s'ils ne sont pas solidaires, vous pouvez avoir les monnaies les plus solidaires, il y a toujours un moment où le système va se bloquer.