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Communautés et communautarisme

Interview de Christine Rodier

© Céline Ollivier
chercheuse et sociologue

<< La difficulté à faire la distinction entre communauté et communautarisme est liée au refus, en France, de prendre en compte la dimension religieuse. Les dimensions politiques, idéologiques et religieuses sont très souvent sous-estimées par les chercheurs >>.

Christine Rodier enseigne à la Faculté de Théologie et de Sciences des Religions (FTSR) de l'Université de Lausanne. Ses recherches portent sur l’islam, la place des migrants et des descendants de migrants en France, les nouvelles formes de religiosité, les pratiques alimentaires et notamment la consommation de nourriture halal.

Elle répond à nos questions dans le cadre d’une série d’entretiens portant sur la question du communautarisme religieux.

Réalisée par :

Date : 07/12/2016

Vous avez réalisé, dans le cadre de votre thèse de doctorat, une enquête ethnographique(1) auprès de migrants berbères et de leurs descendants, dans le département de la Moselle sur la nourriture halal, puis avez continué à travailler en Suisse et en France, entre autres sur la restauration halal. Comment se définit le halal ?

le halal résulte d’une pluralité d’usages, il est fonction de la génération, du rapport à la religion ou encore de la trajectoire de vie.

Le halal, dont la traduction littérale signifie « libéré de l’interdit », désigne ce qui est licite, en particulier la nourriture et la viande des animaux rituellement abattus. En matière de conduite alimentaire, le halal se définit par opposition à une liste de produits interdits mais renvoie également à une certaine éthique. En pratique, le halal résulte d’une pluralité d’usages, il est fonction de la génération, du rapport à la religion ou encore de la trajectoire de vie. 

Dans vos enquêtes sur le halal, avez-vous observé du « communautarisme » ?

Ce que j’ai constaté est assez paradoxal. La norme du halal, en s’introduisant au sein des familles, a d’une part libéré les pratiques alimentaires, en permettant aux descendants de migrants de manger autre chose que des plats typiquement marocains, berbères, etc., des régions d’origine des parents. Le halal était inexistant à l’arrivée des premiers migrants berbères dans les années 1970. Je suis anthropologue, donc je vivais au sein des familles, et voyais qu’ils cuisinaient de moins en moins les plats traditionnels, et qu’à l’inverse s’introduisaient des plats « industriels » anonymes. L’explosion du marché du halal — avec des groupes comme Nestlé qui en ont compris tout l’intérêt — et au sein des familles a permis aux descendants de migrants, de confession musulmane, de rester musulmans, tout en mangeant comme « tout le monde », en adéquation avec les codes de leur génération. Je vous renvoie aux différents portraits de mangeurs que j’ai identifié dans l’enquête 2. Cette norme a donné l’impression que le halal relevait d’une pratique individuelle. A partir du moment où l’individu est libre de manger n’importe quel plat du moment qu’il est halal, ce que favorise l’essor de ce marché, cela donne l’impression qu’il est souverain dans ses choix.

Mais la norme du halal s’inscrit d’autre part dans un processus de mise en conformité par rapport à une norme commune, qui tourne autour du halal, mais sans s’arrêter à l’alimentation, puisqu’il est question de savoir si un comportement est ou non halal, de « mariage halal », etc. Cette norme est reliée à un discours religieux non explicite, dont l’individu n’a pas nécessairement conscience mais qui le pousse à se plier à une norme, et même à aller au-delà de la norme.

 

Cette volonté d’être dans le sur-halal est-elle liée à l’idéologie salafiste ?

Le discours salafiste, dont l’influence se fait sentir depuis les années 1980, est véhiculé par certaines mosquées, par internet, par certaines personnes et groupes dont la grille de lecture est en rupture, ce dont Fethi Benslama parle très bien avec la figure du surmusulman, celui qui est encore plus musulman que les musulmans. Si l’on prend la première source qui est le Coran, la question du halal, sans être mineure, ne se pose pas en opposant les comportements purs à des comportements impurs (haram). Aujourd’hui, la question du halal est pourtant posée en ces termes. Cette distinction s’impose comme une des clés de compréhension des rapports qu’un certain nombre de musulmans entretiennent avec le monde extérieur : « Moi je suis dans le halal, je suis pur, toi tu n’es pas dans le halal, tu es impur ». L’individu est lui-même prescripteur de normes, c’est lui qui s’invente ses propres normes, dit ce qui est halal et ce qui ne l’est pas. Il peut faire fi de ce qui est écrit dans les textes. Cela lui donne l’impression d’être souverain.

Comment définiriez-vous le communautarisme religieux et la communautarisation ?

En France, on tend à confondre la communauté et le communautarisme. La société fonctionne en faisant communautés, et la communauté n’est pas un problème en soi. C’est lorsque des groupes se replient sur eux-mêmes ou sont en rupture vis-à-vis de la société que l’on peut parler de communautarisation. Ce n’est pas parce que des personnes « font communauté » en se retrouvant le vendredi à la mosquée, qu’elles adhèrent à l’association de la mosquée, ou encore qu’elles adoptent la norme du halal, qu’elles s’ancrent dans un processus de communautarisation, cela rien à voir ! On peut être attaché à une norme sans être dans ce processus. 

Les grilles de lecture dominantes en France chez les chercheurs sur ces questions de communautarisme religieux empêchent-elle d’appréhender correctement la réalité sociale ?

On ne veut pas voir en France la question religieuse

La difficulté à faire la distinction entre communauté et communautarisme est liée au refus, en France, de prendre en compte la dimension religieuse. Les dimensions politiques, idéologiques et religieuses sont très souvent sous-estimées par les chercheurs qui se donneront plus volontiers une grille de lecture sociale ou socio-économique, certes pertinente, mais qui n’explique pas tout. On ne veut pas voir en France la question religieuse. Quand des individus sont près à entrer dans le djihadisme, on aura tendance à choisir cette grille de lecture socio-économique. Je pense que c’est intellectuellement dommageable. Cela empêche de prendre au sérieux et à la lettre les discours idéologiques et religieux qui permettraient de mieux comprendre pourquoi certains individus « adhèrent à… ». Le débat entre Gilles Kepel et Olivier Roy (« islamisation de la radicalité » ou « radicalisation de l’islam »?) éclaire bien la façon dont les communautés universitaires se positionnent. Les deux thèses sont intéressantes, mais concernant la thèse d’Olivier Roy selon laquelle on a actuellement une génération nihiliste, qui s’orienterait ailleurs que vers l’islam s’il y avait une autre offre sur le « marché », je rejoindrais Kepel sur sa mise en garde ne pas négliger l’idéologie.
Quand un chercheur prend cette idéologie au sérieux et montre l’existence d’un lien de fait avec une certaine grille de lecture de l’islam, cela ne fait pas de lui un islamophobe. En France, les chercheurs et les médias ne veulent pas prendre ce risque de peur d’être taxés d’islamophobes. Je suis française, mais depuis que j’enseigne en Suisse, j’ai l’impression qu’on a plus de recul, qu’on nomme les choses autrement, la question religieuse est moins taboue… J’ajouterais qu’en France l’approche de la laïcité a évolué, devenant assez sectaire à certains égards. Si cette approche devient sectaire, les communautés en face durcissent le ton. 

Le communautarisme et le communautarisme religieux sont des notions que des chercheurs déconstruisent. Pour certains d’entre eux, ces notions ont été construites de toutes pièces par des intellectuels, des acteurs et des partis politiques. Qu’en pensez-vous ? N’y a-t-il pas des réalités ?

à force de déconstruire, on ne dit plus rien !

Vous prenez beaucoup moins de risques si vous déconstruisez ! Je suis devenue un peu critique envers une partie de la communauté universitaire qui, depuis sa tour d’ivoire, refuse de nommer des réalités de peur d’être taxée de racisme, de fascisme ou d’islamophobie, alors que le travail premier du chercheur consiste justement à travailler sur des réalités, à nommer des choses. Certains chercheurs ont tendance à ne faire que déconstruire. Mais à force de déconstruire, on ne dit plus rien ! L’interdiction en France des statistiques ethniques est significative de cela. En faire, en tout cas pour analyser certains phénomènes sociaux, serait utile, et ne ferait pas le jeu du racisme, de la xénophobie, etc.

Je reviens à la question des comportements jugés purs ou impurs. Quand des hommes musulmans refusent de serrer la main à des femmes ou de toucher un objet touché auparavant par une femme, on peut avoir le sentiment qu’ils raisonnent en distinguant le pur et l’impur. Sur quoi débouchent ces attitudes en terme de fonctionnement de la société ?

Ce n’est pas une frontière entre musulmans et non musulmans, mais une frontière entre ceux qui adhèrent à cette grille fondamentaliste-extrémiste, et les autres,

Cela amène ces individus, qui encore une fois ne sont qu’une petite minorité au sein des communautés musulmanes, à une logique de rupture avec la société. On peut toujours gloser là-dessus — chacun peut choisir de serrer ou non la main, de faire ou non la bise —, mais ce n’est pas la question. Des individus vont créer eux-mêmes une séparation entre eux, ceux qu’ils jugent être purs, du bon côté, et les autres, impurs, selon une grille de lecture religieuse. C’est une frontière symbolique, mais cela peut créer des frontières bien réelles entre un eux et un nous. Ce n’est pas une frontière entre musulmans et non musulmans, mais une frontière entre ceux qui adhèrent à cette grille fondamentaliste-extrémiste, et les autres, dont la majorité des musulmans. La logique est là. Tout peut devenir signe de mécréance. Tu es mécréant parce que tu n’es pas comme moi. C’est vraiment une logique de rupture. Encore une fois, ces conceptions trouvent leur origine dans le salafisme. 

La vie devient-elle plus compliquée pour la majorité des musulmans qui n’adhèrent pas à ces conceptions mais peuvent subir des pressions de la part de leurs coreligionnaires ?

ils sont amenés parfois malgré eux à devoir se positionner : musulman-non musulman, bon musulman-mauvais musulman, pur-impur…

Oui, alors qu’ils ne se posaient pas forcément ces questions, ils sont amenés parfois malgré eux à devoir se positionner : musulman-non musulman, bon musulman-mauvais musulman, pur-impur…. Alors qu’ils n’ont pas forcément à se positionner. Le problème est que cela crée, d’une part, des logiques de rupture, des clivages et des conflits, et d’autre part que cela appauvrit l’islam et son image, parce que l’islam n’est pas cela. On a tendance à y voir une source de conflit entre un « nous » et un « eux », entre musulmans et non musulmans, alors que cela amène en premier lieu des conflits à l’intérieur de la communauté musulmane, parce qu’il va falloir se positionner par rapport à cette grille de lecture. C’est d’abord un problème pour les musulmans qui sont sommés de se positionner. 

Peut-on parler de phénomène générationnel concernant cette vision du halal et des normes qui en découlent ?

Les descendants de migrants, sont arrivés, en tout cas pour certains d’entre eux, à être plus revendicatifs que leurs parents

Oui. En Europe, il faut absolument regarder l’histoire migratoire. Les descendants de migrants, sont arrivés, en tout cas pour certains d’entre eux, à être plus revendicatifs que leurs parents. Cela s’explique : les parents n’avaient pas forcément la possibilité de revendiquer, ils parlaient souvent un dialecte, alors que ces descendants de migrants sont Français, que leur langue est le français. Ils peuvent aussi avoir accumulé du ressentiment. Ce que je trouve très intéressant, c’est qu’on est vraiment face à une socialisation inversée.

Socialisation inversée, cela veut dire ?

L’islam traditionnel observé par les parents est donc remis en question par la jeune génération qui lui oppose le vrai islam

Normalement, la socialisation se fait des parents aux enfants, là elle se fait en sens inverse, des descendants de migrants veulent socialiser leurs parents sur le plan religieux. Je voyais cela très souvent dans les familles. C’est une clé de lecture pour comprendre pourquoi certains individus vont être beaucoup plus religieux que peuvent l’être leurs parents, en tout cas avec une autre idée du religieux. Ils leur disaient, je sais lire, je vais à la mosquée, j’ai une culture religieuse, la manière dont tu vis et pratiques l’islam n’est pas bonne, moi je sais ce qu’il faut faire. L’islam traditionnel observé par les parents est donc remis en question par la jeune génération qui lui oppose le vrai islam. Ils prescrivent alors les bonnes pratiques et en sont garants. Cette socialisation inversée intervient quand il y a eu ce qu’on appelle en psychanalyse un défaut de transmission. Elle est arrivée en même temps que la montée du salafisme, un discours qui dénigrait l’islam des parents, l’islam populaire des pays d’origine, qui ne serait pas le bon islam.

On retrouve ce phénomène avec le halal. Les familles berbères du Sud Atlas marocain que j’ai étudiées, arrivées dans les années 1970 pour travailler dans les mines, venaient d’un milieu très rural et étaient analphabètes. Leurs enfants qui avaient un niveau de scolarisation bien plus élevé disaient à leurs parents, moi je sais lire les étiquettes, alors arrête de consommer tel aliment parce qu’il n’est pas halal. Ils se posaient en garant d’une certaine autorité. 

Avez-vous observé des stratégies d’adaptation, parce qu’on ne peut pas se mettre en marge de la société pour tout (aide sociale, école, etc.). Pour garder l’exemple de l’homme qui refuse de serrer la main aux femmes, ce serait celui, qui dans certains cas stratégiques, accepte de le faire ?

L’individu est forcément stratège en fonction de ce qu’il souhaite obtenir. La petite minorité d’individus qui sont en rupture ne vont plus travailler, ils vont s’isoler du reste de la société, donc ces questions-là ne se poseront plus. Mais tant que l’individu reste en société, qu’il travaille, il est de fait dans l’obligation de faire des compromis. Il y a trois types de salafistes, et je renvoie aux travaux de Samir Amghar : les piétistes ou quiétistes, qui forment la majorité des salafistes aujourd’hui en Europe, sont en retrait total de la vie en société, sont apolitiques, sont contre la violence religieuse, et refusent l’intégration, les accommodements, les compromis. Pour eux, celui qui s’adapte aux circonstances n’est pas un bon salafiste. Les salafistes de type politique acceptent de rentrer dans le jeu politique, avec par exemple le parti Ennahdha en Tunisie. Les salafistes de type révolutionnaire légitiment pour leur part l’usage de la violence, c’est le djihadisme. Selon le rapport de l’Institut Montaigne sur l’islam français (« Un islam français est possible », sept. 2016), le salafisme compterait entre 15 000 et 20 000 adeptes en France. La majorité d’entre eux ont des parents d’origine maghrébine mais il y a aussi les convertis. 

C’est donc un courant très minoritaire ? Les musulmans qui enjoignent à d’autres d’être de « bons musulmans » et de se conformer à des pratiques (vestimentaires avec le voile par exemple, respect de la période du Ramadan, etc.) sont-ils si peu nombreux ?

Le salafisme reste un courant minoritaire au sein de l’islam, mais il a une influence assez importante, en raison de son idéologie. Son discours s’est propagé en Europe, dans certaines mosquées, dans certaines institutions, et de fait a eu une incidence sur certaines pratiques musulmanes, que ce soit sur le halal, sur le voile, etc. Mais pour autant toute femme qui ne portait pas le voile et se met à le porter n’est pas salafiste. 

Avez-vous observé une évolution des revendications en matière d’alimentation ? Dans les cantines, des témoignages indiquent qu’elles seraient de plus en plus excluantes (refus d’être assis à côté de personnes qui mangent du porc, demandes de séparation de la nourriture dans les frigos ou vaisselles distinctes…).

Si les enfants passent de la revendication d’un repas sans porc à la revendication d’un repas halal, cela pose la question du partage d’un repas ensemble. Est-ce encore possible ? On voit aussi monter l’amalgame, entre halal et islamiste en puissance ou personne radicalisée. On ne peut plus parler de l’islam sans que des raccourcis soient immédiatement faits, ce qui peut à juste titre offusquer les musulmans.

Le plus intéressant à mon avis, c’est que certains courants islamiques reprennent à leur compte une observance des pratiques alimentaires telle qu’elle existe dans le judaïsme orthodoxe, quelque chose de très strict, avec par exemple deux types de vaisselles, la séparation de la nourriture halal/non halal, ce que l’on ne trouvait absolument pas dans l’islam où les interdits alimentaires sont assez simples. On ne peut parler d’imitation, mais il y a une forme d’influence ou d’emprunt non-dits, c’est en tout cas mon analyse. Dans certaines associations qui certifient que les produits depuis la boucherie jusqu’à votre assiette sont halal, telle l’association AVS - A votre service, le modèle de kashrout est fortement valorisé. La kashrout ou le casher est l’équivalent du halal, c’est le code alimentaire prescrit dans le judaïsme. 

La conception française de la laïcité est-elle une protection contre la diffusion de cette grille de lecture assez fondamentaliste, ou lui donne-t-elle au contraire un terreau favorable ?

Si vous ne discutez pas et vous vous braquez, vous encouragez en face des grilles de lecture plus radicales que d’autres

Il convient tout à la fois répondre aux besoins de la communauté musulmane en matière de lieux de cultes par exemple, mais sans que la laïcité ou la façon d’envisager le vivre ensemble soient remis en cause, et d’ailleurs la majorité des musulmans ne souhaitent pas les voir bouger. Alors que l’islam est la deuxième religion en France, que les musulmans en France sont Français, la société française ne dialogue pas assez avec les musulmans, c’est dommageable. Si vous ne discutez pas et vous vous braquez, vous encouragez en face des grilles de lecture plus radicales que d’autres. La difficulté est là : il faut donner beaucoup plus la parole aux musulmans pour répondre à leurs besoins, tout en contrant une idéologie. Là, je parle non en tant que chercheure, mais en tant que citoyenne.

(1) L’enquête qui a donné lieu à la thèse « Manger pour croire : le halal comme incorporation d’une norme. Étude transgénérationnelle de descendants de migrants berbères » a été réalisée entre 2007 et 2010 et publiée (La question halal. Sociologie d'une consommation controversée, Paris, Presses universitaires de France, 2014).  Elle était basée sur l’immersion. Christine Rodier a observé l’approvisionnement alimentaire, la préparation ainsi que la prise des repas quotidien dans les familles. 70 entretiens ont été réalisés. Christine Rodier est revenue plus tard sur ce terrain pour d’autres recherches.

(2) Christine Rodier a distingué plusieurs types de mangeurs halal, en fonction de leur pratique alimentaire, de leur groupe générationnel et de leurs croyances : le « mangeur ritualiste » appartient à la première génération de migrants berbères, il garde pour normes dominantes celles du pays d’origine ; le « mangeur consommateur » correspond à la jeune génération, qui par la consommation de produits halal se construit un répertoire alimentaire plus moderne que celui des parents ; le « mangeur revendicatif » est celui pour qui le halal constitue un marqueur identitaire et engendre une distinction (la démarche est suivie davantage pour afficher une appartenance à la communauté religieuse que par volonté pieuse) ; le « mangeur ascète », dont la consommation de produits halal s’apparente à une discipline sportive en ce sens qu’elle est vécue de manière performative, est souvent représenté par des jeunes femmes en quête d’autonomie, dont la démarche va bien au-delà du simple régime alimentaire. Le corps comme l’esprit deviennent des instruments pour accroître leur piété. La pratique rigoureuse et authentique de l’islam confère à ces jeunes femmes une certaine influence au sein de la famille.